Έρωτας και φυλετικό μίσος στην παλιά Ζάκυνθο: "Ραχήλ" του Γρηγορίου Ξενόπουλου



Από πρόσφατη παράσταση της "Ραχήλ" από το Κέντρο Θεατρικής Έρευνας Θεσσαλονίκης, Θεσ/κη 2012
 Δημοσιεύτηκε με τον τίτλο "In cruce quia crucifixerunt -

Ραχήλ του Γρηγορίου Ξενόπουλου" στον τόμο Nulla dies sine linea, Προσεγγίσεις στο έργο του Γρηγορίου Ξενόπουλου, επιμ. Γ.Π. Πεφάνης, Αθήνα: Ίδρυμα Ουράνη, 2007, σσ. 487-527

             Η Ραχήλ είναι ένα από τα λιγότερο γνωστά θεατρικά έργα του Γρηγορίου Ξενόπουλου και ασφαλώς βρίσκεται – ίσως όχι άδικα – στη σκιά των μεγάλων και διαχρονικών επιτυχιών του στο σανίδι (Πειρασμός, Το Φιόρε του Λεβάντε, Οι Φοιτηταί, Ποπολάρος, Το Μυστικό της Κοντέσσας Βαλέραινας, Φωτεινή Σάντρη κ.ά.).
Όπως κατά κανόνα συμβαίνει στη δραματική του παραγωγή (και κατ’ εξαίρεση ίσως στο δράμα της εποχής του) η Ραχήλ είναι έργο γραμμένο (και επομένως κομμένο και ραμμένο) για το σανίδι, με σκοπό να καλυφθούν οι ανάγκες ρεπερτορίου της πρωταγωνίστριας, στα «μέτρα» της οποίας έχει γραφεί. Η Κυβέλη θα ενσαρκώσει την κεντρική ηρωίδα του έργου, την εβραιοπούλα Ραχήλ, στο θέατρο «Βαριετέ» το 1909[1]. Το έργο γνώρισε σημαντική επιτυχία, καθώς παίχτηκε ξανά, και πάλι από το θίασο της Κυβέλης, στα 1909 και 1910, ενώ η Ελένη Χαλκούση θα ενσαρκώσει τη Ραχήλ το 1927[2].
            Η πρώτη φορά που δημοσιεύεται ένα μικρό απόσπασμα του έργου είναι τη χρονιά της συγγραφής και παράστασής του, στο περιοδικό Επτανησιακόν Ημερολόγιον του Φώτου Γιοφύλλη, υπό τον τίτλο Οι Εβραίοι της Ζακύνθου – απόσπασμα εκ της ανεκδότου Ραχήλ[3]. Κατά την προσφιλή τακτική του Ξενόπουλου, το ιστορικό πλαίσιο της Ραχήλ θα δώσει την αφορμή, τριάντα περίπου χρόνια μετά, για την δημιουργία ενός μυθιστορήματος με τίτλο Η μεγάλη περιπέτεια, που θα δημοσιευθεί σε συνέχειες στην εφημερίδα  Αθηναϊκά Νέα[4].
            Οι υποθέσεις της Ραχήλ και της Μεγάλης Περιπέτειας εντάσσουν τα δύο έργα στα «ζακυνθινά» του Ξενόπουλου, που αξιοποιεί ένα πραγματικό γεγονός, που στα τέλη του 19ου αιώνα συντάραξε την κοινωνία του νησιού: τις φοβερές αντισημιτικές ταραχές που ξέσπασαν στην πόλη της Ζακύνθου κατά τη Μεγάλη Παρασκευή του 1891 κατά τη διάρκεια της πατροπαράδοτης λιτανείας του Επιταφίου, κοντά στο εβραϊκό «γέτο» της πόλεως, οι οποίες οδήγησαν στο θάνατο πέντε (χριστιανών) πολιτών, που έπεσαν νεκροί από σφαίρες στρατιωτικών και αστυνομικών που φρουρούσαν το γέτο, αλλά και στην επακόλουθη λεηλασία από το εξαγριωμένο πλήθος των σπιτιών και των καταστημάτων των λιγοστών εβραίων που έμεναν εκτός του Γέτου.
            Ο Ξενόπουλος αναφέρει στην έκδοση της Ραχήλ[5] πως «η υπόθεση αυτού του έργου στηρίζεται σ’ ένα απλό θρύλο». Ο απλός αυτός θρύλος είναι η περιβόητη «συκοφαντία του αίματος» που είχε κατακλύσει ολόκληρη τη Δυτική Ευρώπη της πρώιμης νεώτερης περιόδου και είχε προκαλέσει τρομακτικούς διωγμούς εις βάρος των Εβραίων. Σύμφωνα με το «θρύλο» αυτό[6], οι Εβραίοι χρησιμοποιούσαν το αίμα αθώων χριστιανόπουλων που αποστράγγιζαν απ’ τα σώματά τους αφού τα δολοφονούσαν, προκειμένου να παρασκευάσουν τα άζυμα του εβραϊκού Πάσχα. Συμπληρώνει, ωστόσο, ο Ξενόπουλος, ότι «το πλαίσιο της Ραχήλ είναι ιστορικό». Αναφέρει ως βασική του πηγή το έργο του Φρειδερίκου Καρρέρ Ιουδαϊσμός και Χριστιανισμός και τα εν Ζακύνθω συμβάντα κατά την Μεγάλην Παρασκευήν (Εν Ζακύνθω: Τυπογραφείον «Ο Φώσκολος» Σ. Καψοκεφάλου, 1892).
            Μετά τη σύντομη αυτή περιδιάβαση στη δημιουργία τη παράστασης της Ραχήλ ως θεατρικού γεγονότος, διαπιστώνουμε ανακεφαλαιωτικά ότι στο «κείμενο» της Ραχήλ υπάρχουν πολλά συγκείμενα που προσδιορίζουν τις συντεταγμένες του κειμένου αυτού στη θεατρική μας ιστορία:
(1)  Το ιστορικό γεγονός – αφετηριακό πλαίσιο (1891) των αντισημιτικών ταραχών στη Ζάκυνθο – με όλες τις χωροχρονικές και κοινωνικές του διατάξεις. Εδώ πρέπει να εντάξουμε ειδικότερα
1.1  Το ιστορικό γεγονός όπως (φαίνεται πως) το έζησε ο συγγραφέας. Είναι πολύ πιθανόν ο Ξενόπουλος να βρισκόταν στη Ζάκυνθο τις ημέρες των ταραχών, μια και τα γεγονότα τοποθετούνται αρκετά πριν το 1892, χρονολογία κατά την οποία φεύγει οριστικά για την Αθήνα[7].
1.2  Το γεγονός όπως το περιέγραψε και το ανέλυσε ο Καρρέρ. Ο Φρειδερίκος Καρρέρ, στη μακροσκελή μελέτη του Ιουδαϊσμός και Χριστιανισμός που προαναφέραμε αποτελεί, στο κεφάλαιο που αναφέρεται στα γεγονότα της Ζακύνθου  (ολόκληρο το Ε΄ κεφάλαιο του β΄ μέρους)[8] σημαντικό οδηγό για τη δραματική πλοκή της Ραχήλ, μέχρι ενός σημείου τουλάχιστον. Ο  Καρρέρ[9] (1841-1917), γόνος αριστοκρατικής οικογενείας της Ζακύνθου και αδελφός του μεγάλου επτανήσιου μουσικοσυνθέτη Παύλου Καρρέρ, μεγάλος θαυμαστής του Σολωμού (αλλά ασύγκριτα πιο άτυχος  στις ποιητικές και μεταφραστικές του απόπειρες), πρέπει να έζησε από πολύ κοντά τα γεγονότα, και με την πραγματεία του, που δεν έχει απλά τη μορφή χρονικού, επιχειρεί να προσεγγίσει ολόκληρο το φάσμα των σχέσεων Ιουδαϊσμού – Χριστιανισμού δια μέσου των αιώνων και τελικά να απενοχοποιήσει το λαό της Ζακύνθου από το στίγμα του αντισημιτισμού[10].
2. Τη διακειμενική συγγένεια της Ραχήλ  με ένα αναλόγου περιεχομένου στιγμιότυπο, που περιγράφεται σε ένα ζακυνθινής υπόθεσης και ζακυνθινού συγγραφέα θεατρικό έργο: Μιλάμε για τη σκηνή της «Οβρίας» στον Βασιλικό του Αντωνίου Μάτεση (στη δεύτερη σκηνή της δεύτερης πράξης του)[11].
3. Το κοινωνικοπολιτικό συγκείμενο της δημιουργίας και των παραστάσεων της θεατρικής Ραχήλ. Η συγγραφή του έργου, σε αντίθεση με την έκδοση του βιβλίου του Καρρέρ, δεν έχει το στοιχείο της επικαιρότητας – η Ραχήλ  γράφεται και παίζεται για πρώτη φορά το 1909, δεκαοχτώ χρόνια μετά τα γεγονότα της Ζακύνθου και δεκαεπτά μετά το βιβλίο του Καρρέρ.
            Ας εξετάσουμε διαδοχικά το κείμενο και τα ανωτέρω αναφερόμενα συγκείμενά του.

Το δραματικό κείμενο της Ραχήλ

            Το δράμα ακολουθεί την κλασική τρίπρακτη δομή του Ξενόπουλου – οι σκηνικές οδηγίες είναι περιορισμένες. Ο συγγραφέας είναι προφανές ότι γράφει πάνω στους ηθοποιούς, και όχι προσπαθώντας να ικανοποιήσει αποκλειστικά κάποιο προσωπικό δραματικό όραμα[12]. Ή, μάλλον, το σύνολο της δραματικής του κατασκευής απηχεί την αγωνία του συγγραφέα να συναντηθεί το έργο του με το κοινό. Στο κείμενο δεν περισσεύει τίποτα – ο προσανατολισμός είναι η σκηνή, που απαιτεί οικονομία. Η δράση κλιμακώνεται γρήγορα μέσα στο σαλόνι της εβραϊκής οικογένειας του τραπεζίτη Σαμουήλ Τεδέσκου. Η χρονική τοποθέτηση της δράσης έχει αφετηρία την Κυριακή των Βαΐων του 1891 (α΄ πράξη), στη β΄ πράξη κλιμακώνεται στα μέσα της Μ. Εβδομάδας (Μ. Τετάρτη) και κορυφώνεται τη Μ. Παρασκευή – το δράμα κλείνει με δραματικό τρόπο μόλις τα επεισόδια αρχίζουν να κλιμακώνονται. Η ένταση των δραματικών συμβάντων ακολουθεί την ένταση των εξωτερικών γεγονότων. Το τέλος-λύση του επί σκηνής δράματος ωστόσο έρχεται πριν από την κορύφωση των εξωτερικών γεγονότων, όπως θα δούμε.
            Στα πρόσωπα του έργου, ο Ξενόπουλος επιλέγει διπολικά σχήματα που επί αιώνες έχουν πρωταγωνιστήσει στο αστικό δράμα:
(α) Το ζεύγος των inamorati – πρωταγωνιστών. Απ’ τη μια, η εβραιοπούλα Ραχήλ, κόρη του μεγαλοτραπεζίτη Σαμουήλ Τεδέσκου, μια νεαρή κοσμοπολίτισσα, που ασχολείται, όπως κάθε μεγαλοαστή κοπέλα της εποχής και της ηλικίας της, με βόλτες, σπορ, λούσα, βιβλία και φλερτ. Το σαλόνι είναι το βασίλειό της. Ο σκοπός της ζωής της δεν είναι άλλος από το ν’ ανακαλύψει τον πρίγκηπα του παραμυθιού, και μαζί να ταξιδέψουν στη Βενετία για να παντρευτούν. Ο εν λόγω πρίγκηπας είναι εδώ ο χριστιανός ορθόδοξος Κάρολος Δεσύλλας, ένα ζακυνθινό αρχοντόπουλο, που κι αυτό περνάει τον καιρό του γράφοντας και μεταφράζοντας στίχους από το Άσμα Ασμάτων.  Μεταξύ τους γεννιέται μια εκ πρώτης όψεως απαγορευμένη αγάπη – εκείνη Εβραία κι εκείνος Χριστιανός, τελικά μάλλον όχι και τόσο απαγορευμένη για τα νέα αστικά ήθη, υπό κανονικές συνθήκες. Η Ραχήλ είναι αποφασισμένη να βαφτιστεί χριστιανή, να παντρευτούν, και ούτε γάτα ούτε ζημιά. Η αστική κοινωνία έχει βρει τη λύση – υπάρχουν βέβαια οι κοινωνικές προκαταλήψεις, ωστόσο απαλύνονται, δεδομένου και του γεγονότος ότι και οι δυο οικογένειες έχουν οικονομική επιφάνεια. Οι θρησκευτικές διαφορές έχουν στην αστική Ζάκυνθο λιγότερη σημασία από τις ταξικές διαφορές. Ο έρωτας της Στέλλας Βιολάντη με τον ξεπεσμένο αριστοκράτη Χρηστάκη Ζαμάνο είναι περισσότερο απαγορευμένος από τούτον εδώ. Οι δυο νέοι συναντιούνται άφοβα στο σαλόνι της Ραχήλ, δεν χρειάζονται παρά μόνο σε στιγμή κρίσης τη μυστική αλληλογραφία για να επικοινωνήσουν – τα ίδια τα σπίτια τους εξάλλου επικοινωνούν μεταξύ τους.
            Από τις ταραχές που θ’ ακολουθήσουν στη διάρκεια της Μεγάλης Εβδομάδας, που ξυπνάνε τα παλιά πάθη και υποδαυλίζουν το φόβο της διαφορετικότητας, φόβο σύμφυτο σε όλες τις ανθρώπινες κοινωνίες και εποχές, θα επηρεαστεί ουσιαστικά μόνο η Ραχήλ. Η μεταστροφή της θα αρχίσει να διαφαίνεται στη δεύτερη πράξη, μετά τον τραυματισμό του πατέρα της, στο τέλος της δε θα εκδηλωθεί εντονότερα με την απόρριψη της απέναντι στον Κάρολο, ενώ στην τρίτη πράξη, μέσα από πολλές κλιμακώσεις και μεταπτώσεις, η Ραχήλ θα έχει θυμηθεί πια για τα καλά την εβραϊκή της ταυτότητα. Αυτό με το οποίο είχε μέσα της συμβιβαστεί για ολόκληρη τη ζωή της (και που στην πράξη μεταφραζόταν με το να «προσέχει» η ίδια και η οικογένειά της τις κινήσεις τους τις ημέρες της Μεγάλης Εβδομάδας) ξεπηδάει από μέσα της και παλεύει με την αγάπη της για τον Κάρολο. Η σύγκρουσή της με τη μητέρα του θα την εξωθήσει στο να διεκδικήσει τον αγαπημένο της με περισσότερο πείσμα (λίγο αφού τον είχε απορρίψει), ενώ στην αμέσως προηγούμενη σκηνή έχει αποπειραθεί ν’ αυτοκτονήσει, μ’ έναν ομολογουμένως πολύ κομψό τρόπο – εισπνέοντας το θανατηφόρο άρωμα από ένα μπουκέτο μανόλιες, έχοντας αφήσει τα άνθη τους λυτά. Κι εκεί που η αγάπη φαίνεται να υπερνικά τη διχοτομική συναίσθηση της καταγωγής, στο τέλος της τρίτης πράξης, θα έρθει ο θάνατος της, από τις σφαίρες του ίδιου του αδελφού της, για να δώσει ένα τέλος στην αδιέξοδη αγάπη.
            Αν η γραφική παράσταση των μεταπτώσεων και μεταστροφών της Ραχήλ έχει πολύ μεγάλο εύρος μεταξύ του ζενίθ και του ναδίρ της, δεν μπορούμε να πούμε το ίδιο και για τον Κάρολο, που δε φαντάζει τίποτα περισσότερο από ένα καλοαναθρεμμένο αγόρι, δέσμιο αφ’ ενός της αγάπης του προς τη Ραχήλ και αφ’ ετέρου προς τη μητέρα του. Δεν αντιμετωπίζει κανένα δραματικό δίλημμα (και οι δυο του αγάπες είναι δεδομένες) και περιφέρεται από το ένα σπίτι στο άλλο χωρίς να μπορεί ν’ αλλάξει την πορεία των πραγμάτων. Η δυσθυμία του μετά τη σφοδρή απόρριψη από τη Ραχήλ θα οδηγήσει τις δυο του αγάπες σε σύγκρουση. Εκείνος όμως θα είναι και από εκεί απών.
(β) Οι γονείς. Ο Σαμουήλ Τεδέσκος, πατέρας της Ραχήλ, είναι ένας από τους λιγοστούς εβραίους που ζουν έξω από το Γέτο, και ασχολείται με τραπεζικές υπηρεσίες. Ας μη φανταστεί κανείς ότι πρόκειται για κάποιον τοκογλύφο τύπου Σάυλωκ στον Έμπορο της Βενετιάς του Σαίξπηρ. Η δραστηριότητά του δεν απασχολεί καθόλου τη δράση του έργου. Η ενασχόληση των εβραίων με τα χρηματοοικονομικά, καταδικαστέα για μεγάλο χρονικό διάστημα στη Δυτική Ευρώπη, όπου ο δανεισμός με τόκο δεν φαινόταν να συνάδει προς την καθολική πίστη[13], είναι απολύτως αποδεκτή στη ζακυνθινή κοινωνία και απολαμβάνει μεγάλης κοινωνικής εκτίμησης. Η συμβολή του Τεδέσκου στην κλιμάκωση της δραματικής έντασης περιορίζεται στον τραυματισμό του, που γίνεται στη δεύτερη πράξη και ουσιαστικά εισάγει το πρόβλημα από τις ρούγες στο σαλόνι με αιφνιδιαστικό τρόπο.
            Από την άλλη, η κυρία Δεσύλλα είναι ίσως ο μοναδικός επί σκηνής εκπρόσωπος της αντισημιτικής υστερίας που κατέλαβε τα Ιόνια Νησιά εκείνες τις ημέρες – εκπρόσωπος ωστόσο όχι ιδιαίτερα αιχμηρός και οξύς. Με έξυπνο τρόπο ο Ξενόπουλος την δείχνει εξ’ αρχής να δυσανασχετεί σχεδόν χαριτωμένα με την προτίμηση του γιου της να συναναστρέφεται μια εβραία από το να συνοδεύει τη μητέρα του στις κατανυκτικές ακολουθίες της Μεγάλης Εβδομάδας, ενώ ξεσπά εναντίον των εβραίων πιο ανοιχτά και απροκάλυπτα μετά τη σύγκρουσή της με τη Ραχήλ – περί τα μέσα της δεύτερης πράξης, όταν η τελευταία αρνείται να ανταποκριθεί στις παρακλήσεις της μάνας να αποδεχθεί ξανά τον πληγωμένο συναισθηματικά Κάρολο. Εκεί είναι που διαπιστώνουμε ότι η αντιπαράθεση της Δεσύλλαινας με τη Ραχήλ δεν είναι τόσο αντιπαράθεση χριστιανής με εβραιοπούλα, όσο μιας μάνας με τη διεκδικήτρια της κλίνης του γιου της. Σ’ αυτόν τον αγώνα αντλεί επιχειρήματα από το υφιστάμενο αντισημιτικό της οπλοστάσιο[14].
 (γ) Τα αδέλφια της Ραχήλ εκφράζουν δυο πόλους της εβραϊκής κοινότητας της εποχής –κι αυτό υποδηλώνεται εντέχνως από την αντίθεση της εξωτερικής τους εμφάνισης[15]. Ο Αλέξανδρος είναι ένας «στρογγυλεμένος» αστικοποιημένος και αποστασιοποιημένος νεαρός της εποχής του – δεν διαφέρει σε πολλά από τον Κάρολο (εκτός από το γεγονός ότι είναι πιο παχύς), είναι όμως εξίσου αφελής, καλοπροαίρετος και μαλθακός με τον jeune-premier του έργου. Δε μιλά καν τα εβραϊκά, δεν ασχολείται με τα θρησκευτικά του καθήκοντα, τρώει κι αυτός το απαγορευμένο ζαμπόν, ενώ τα άζυμα στο τραπέζι της οικογένειας (κοντά με το ζαμπόν) μάλλον μια φολκλορική περιοδικότητα υποδηλώνουν περισσότερο παρά θρησκευτική ευλάβεια. Ο Δαβίδ, αντίθετα, το χέρι που τραβά τη σκανδάλη και τελικά δίνει τη λύση του δράματος είναι αυτό που θα χαρακτηρίζαμε σήμερα «Ορθόδοξος Εβραίος» («Αληθής Ισραηλίτης» λέει ο ίδιος)[16]. Μπαινοβγαίνει στο Γέτο, και συχνά αναμοχλεύει εκεί τα πάθη, έχει πλήρη συνείδηση της θρησκευτικής του ταυτότητας και ιδιαιτερότητας και δε βλέπει με καθόλου καλό μάτι τη θρησκευτική επιμειξία της γαμήλιας συνένωσης μεταξύ της Ραχήλ και του Καρόλου.
Ο Δαβίδ είναι ο ανεστραμμένος καθρέφτης αυτού που συμβαίνει εκείνη την εβδομάδα στη Ζάκυνθο: είναι περισσότερο κοντά στον Σάυλωκ (εκείνος, ο καθαρός ιδεολόγος) απ’ ό,τι ο πατέρας ή τα άλλα μέλη της οικογένειάς του. Όπως ο Σάυλωκ έτσι κι εκείνος δεν μπορεί να σηκώσει τις –έστω και μικρής σημασίας- προσβολές, όπως για παράδειγμα το γεγονός ότι συνέστησαν στον πατέρα του να αποφύγει για μερικές μέρες να επισκεφθεί τη λέσχη. Όλες αυτές οι αντιδράσεις του θυμίζουν το συγκλονιστικό μονόλογο του Σάυλωκ στην πρώτη σκηνή της τρίτης πράξης του Εμπόρου της Βενετιάς [17]. Τα βαθύτερα αίτια της αντίδρασης και των δύο είναι ότι στην πραγματικότητα πιστεύουν ότι δεν έχουν ίσα δικαιώματα, ότι όλοι θεωρούν πως τους κάνουν χάρη που τους συναναστρέφονται, ότι δεν νομιμοποιούνται καν να εκδικηθούν. Τα όπλα που μαζεύει ο Δαβίδ είναι για κείνον απάντηση στον προαιώνιο κατατρεγμό του γένους του. Στη β΄ πράξη, ο Δαβίδ θα φανερώσει την απόγνωσή του, απόγνωση που στα μάτια μας φαντάζει αδικαιολόγητη, ωστόσο είναι αυτή που γεννιέται στις μειοψηφίες όταν θεωρούν ότι βιώνουν (ή στ' αλήθεια βιώνουν) έναν κάποιο κοινωνικό αποκλεισμό ή πέφτουν θύματα προκατάληψης. Η απόγνωση γεννά το μίσος – και το μίσος στο Δαβίδ σπάει το λεπτό φλοιό της πολιτισμένης του αστικής ταυτότητας όταν δοθεί η κατάλληλη αφορμή. Ο Ξενόπουλος, χωρίς να παρουσιάσει ακρότητες των χριστιανών εις βάρος των εβραίων επί σκηνής, κατορθώνει να μας δώσει από διαφορετική οπτική γωνία, πόσο διαχέεται στις ψυχές ακόμη και των πιο φιλειρηνικών ανθρώπων το φυλετικό μίσος. Τα ίδια συνέβησαν στις ψυχές όλων εκείνων των χριστιανών που συμμετείχαν στα επεισόδια της Μεγάλης Παρασκευής στη Ζάκυνθο. Ο Δαβίδ, κατά έναν τρόπο εκ πρώτης όψεως περίεργο, μεταφέρει στο σαλόνι όλο το κλίμα του φανατισμού που έρχεται από την αντίθετη πλευρά.
(δ) οι servi είναι ένα ιδιότυπο «ζευγάρι» που ουσιαστικά αποτελείται από τρία πρόσωπα: Από τη μια, οι υπηρέτες του εβραϊκού σπιτιού, οι Αβραμής και Μανασής, κλασικό ντουέτο υπηρετών με κωμικές αποχρώσεις, ο ένας με λίγο «γυναικώδεις τρόπους», ο «καμαριέρης», και ο άλλος για τις εξωτερικές δουλειές, λίγο καρπαζοεισπράκτορας. Και οι δυο αρκετά φοβητσιάρηδες, τρέμουν με τα επεισόδια, ακόμη και με τη συχνά απατηλή υπόνοιά τους. Από την άλλη η Αρετή, η χριστιανοπούλα υπηρέτρια του οίκου των Δεσύλλα, κλασικός τύπος κι αυτή τσαχπίνας υπηρέτριας. Όλους τους έχουμε ξανασυναντήσει, από τις απαρχές κιόλας του σύγχρονου θεάτρου. Οι servi είναι οι αγγελιοφόροι του έργου: Οι «αγγελικές ρήσεις» τους μεταφέρουν την ταραγμένη ατμόσφαιρα στο εσωτερικό του σαλονιού, με προσοχή βέβαια μήπως και τσαλακωθεί κανένα πετσετάκι σε κάποιο κομοντίνο. Ο Μανασής έχει εισπράξει το αρνητικό κλίμα από την αρχή και μας το μεταφέρει. Όλοι τους ζουν στο πετσί τους την πραγματικότητα, που αρχικά μεταφέρουν επί σκηνής με τον απόηχο κάποιων πειραγμάτων ή με κάποιες γρατζουνιές. Οι υπηρέτες εισάγουν στο σαλόνι και την άποψη της κοινής γνώμης στο έργο, αλλά και επιπλέον μας φέρνουν επί τάπητος (κυριολεκτικώς επί τάπητος) στην πρώτη πράξη την αφορμή των επεισοδίων, με τον απλοϊκό τρόπο που θα συζητιόταν σε μια γειτονιά. Από τα ντουέτα Αβραμή – Μανασή και Αβραμή – Αρετής, μέσα από μια γεμάτη χαριεντίσματα ψιλοκουβεντούλα που γίνεται στην αρχή μεταξύ σοβαρού και αστείου, όλο το κλίμα των ημερών ξεδιπλώνεται, μαζί με τη «συκοφαντία του αίματος» η οποία δεν είναι καθόλου αυτονόητο ότι ήταν ευρύτατη γνωστή στο κοινό του 1909 ενώπιον του οποίου παιζόταν το έργο. Οι κωμικές σκηνές του φόβου των υπηρετών ελαφρύνουν τη βαριά ατμόσφαιρα στην αρχή του έργου – είναι χαρακτηριστικό ότι στην τρίτη πράξη, όπου βαδίζουμε προς την κορύφωση του δράματος, η κωμική νότα – παρουσία των υπηρετών εξανεμίζεται σχεδόν ολοκληρωτικά: Αναγγέλλουν, πλέον, τα φοβερά γεγονότα – την ίδια ώρα που το σαλόνι μετατρέπεται σε φρούριο και τα επεισόδια στο Γέτο έχουν ήδη αρχίσει. Η απειλή έρχεται – τέρμα τα αστεία. Ενδέχεται να χρειαστεί να υπερασπιστούν τη ζωή τους και με τα όπλα (παρόλο που υπάρχει ουσιαστικά διέξοδος: η πορτούλα που οδηγεί στο σπίτι του Δεσύλλα).
            Μέσα από αυτά τα διπολικά σχήματα εκτυλίσσεται το νήμα του μύθου, που κόβεται απότομα με το θάνατο της Ραχήλ από τα χέρια του ίδιου του αδελφού της, που στην τελευταία σκηνή της γ’ πράξης, κυριευμένος από το πάθος που η θρησκευτική μισαλλοδοξία γεννά ένθεν και ένθεν, θέλει να σκοτώσει έναν χριστιανό: Η Ραχήλ, που έχει ήδη στη συνείδησή της αλλαξοπιστήσει μπαίνει ανάμεσα στον αγαπημένο της (τον μόνο πρόχειρο χριστιανό που βρίσκεται επί σκηνής εκείνη την ώρα) και πέφτει νεκρή. Η αδελφοκτονία είναι αθέλητη – μολονότι ο φόνος μιας εν δυνάμει χριστιανής ηθελημένος. Ο θάνατος κλείνει το επί σκηνής δράμα. Την ίδια ώρα, ο κρυφός πρωταγωνιστής του έργου, ο όχλος, ακούγεται να πλησιάζει (θυμίζοντάς μας τον Εχθρό του λαού του Ίψεν): Ο δραματικός χρόνος τελειώνει εδώ – έχει διαρκέσει όσο βρισκόταν πάνω στο τραπέζι του σαλονιού ένα βάζο με μανόλιες. Η Ραχήλ δεν πρόκειται να ζήσει την εισβολή του όχλου στο σπίτι της – εκείνη άλλωστε παρακολουθούσε τον όχλο με τα κυάλια του θεάτρου δευτερόλεπτα πριν το σπίτι της γεμίσει από τζάμια σπασμένα από μια πέτρα. Η παράσταση τελειώνει – η Ραχήλ πεθαίνει μαζί με το βασίλειό της: τη γαλήνη του σαλονιού της.

Το ιστορικό γεγονός και η παρείσφρηση του στο δραματικό κείμενο

            Αν η ιστορία της Ραχήλ ήταν πέρα για πέρα αληθινή, η ηρωίδα του Ξενόπουλου θα ήταν η μοναδική εβραϊκής καταγωγής νεκρή των αντισημιτικών ταραχών της Μεγάλης Εβδομάδας του 1891 στη Ζάκυνθο. Οι ταραχές αυτές ήταν, τρόπον τινα, προϊόν μετακενώσεως από την Κέρκυρα, όπου μερικές μέρες μόνο πριν είχε ταράξει την ατμόσφαιρα ένα γεγονός που αποτελεί τυπική περίπτωση των αποδιδόμενων στους εβραίους τελετουργικών δολοφονιών:
            Στις 2/4/1891 μια νεαρή εβραιοπούλα, η Ρουμπίνα Σάρδη, βρίσκεται νεκρή στην εβραϊκή συνοικία της Κέρκυρας[18]. Στην αρχή το έγκλημα αποδίδεται στους χριστιανούς, στη συνέχεια όμως συλλαμβάνονται κάποιο εβραίοι, ανάμεσα στους οποίους και ο πατέρας της Ρουμπίνας, και τότε τα πνεύματα εξάπτονται. Κάποιες καθολικές καλόγριες του ιταλικού Παρθεναγωγείου της Κέρκυρας ισχυρίζονται ότι το κοριτσάκι δεν είναι εβραιοπούλα αλλά χριστιανή, ονόματι Μαρία Δεσύλλα[19], και τα επεισόδια δεν αργούν να ξεσπάσουν. Η «συκοφαντία του αίματος» φαίνεται να επαληθεύεται άλλη μια φορά στα μάτια του πλήθους. Όταν ο εβραίος ραββί θα κηδεύσει τη Ρουμπίνα (ή Μαρία) με εβραϊκό τελετουργικό, θα πραγματοποιηθεί επίθεση χριστιανών στην εβραϊκή συνοικία, όπου θα διαδραματιστούν σκηνές φρίκης, με αποτέλεσμα έντεκα εβραίοι να χάσουν τη ζωή τους και περίπου 150 να τραυματιστούν. Τα γεγονότα της Κέρκυρας είναι αυτά που θα δώσουν την αφορμή για την όξυνση του κλίματος στη Ζάκυνθο (δεν θα πυροδοτήσουν όμως αυτά καθαυτά τα επεισόδια, όπως θα δούμε). Ο Καρρέρ το ξέρει καλά αυτό και δεν φείδεται προσπαθειών να το υπογραμμίσει –το ίδιο και ο Ξενόπουλος: Οι αγγελικές ρήσεις των υπηρετών στην πρώτη πράξη μας μεταφέρουν τον απόηχο των φοβερών και ασυνήθιστων γεγονότων της Κέρκυρας, αλλά και τον ακόμη μακρινότερο απόηχο της θεωρίας περί τελετουργικών ανθρωποκτονιών χριστιανοπαίδων με σκοπό την παρασκευή  των αζύμων.
            Ο πυρετός των γεγονότων είναι τέτοιος που ακόμη και πνευματικοί άνθρωποι όπως ο Πολυλάς[20] ξεσπαθώνουν εναντίον των εβραίων σε τοπικά έντυπα αλλά και σε εφημερίδες των Αθηνών μ’ ένα απίστευτο αντισημιτικό μένος. Ο Ξενόπουλος θα βάλει έντεχνα τον Δαβίδ να αναφερθεί στα εμπρηστικά κείμενα του κερκυραίου λογίου.
            Στη Ζάκυνθο λοιπόν τα γεγονότα  φαίνεται να μεταδίδονται από κεκτημένη ταχύτητα – δεδομένης και της χρονικής σύμπτωσης με τη Μεγάλη Εβδομάδα, κατά την οποία τα πράγματα ήταν πάντα δύσκολα για τους εβραίους. Οι φήμες που κυκλοφόρησαν για τα γεγονότα της Κέρκυρας ανέσυραν από τη μνήμη του κόσμου άλλη μια περίπτωση που είχε στην εποχή της χαρακτηριστεί τελετουργική δολοφονία: τα γεγονότα που είχαν συμβεί στην ίδια τη Ζάκυνθο το 1712 και είχαν ξεκινήσει από την ανεύρεση άλλου ενός δολοφονημένου παιδιού – ενός ακόμη Σίμωνα του Τριδέντου[21]. Η κλιμάκωση του «ερεθισμού» στην κοινωνία της Ζακύνθου, όπως περιγράφεται από τον Καρρέρ (με ομολογουμένως ικανή διάθεση αντικειμενικότητας) είναι αντίστοιχη με τη δραματική κλιμάκωση στη Ραχήλ του Ξενόπουλου, όπου τα εξωτερικά γεγονότα καταλαμβάνουν προοδευτικά μεγαλύτερη βαρύτητα και τελικά διαρρηγνύουν όλες τις κατά ζεύγη ισορροπίες της πρώτης πράξης. Με μια διαφορά: Ο Καρρέρ αφήνει ένα αόριστο κενό στην περιγραφή του, ανάμεσα στα πρώτα (φραστικά) επεισόδια και την επεισοδιακή λιτανεία της Μ. Παρασκευής[22], ενώ ο Ξενόπουλος αναπτύσσει τη διαταραχή της αρμονίας του σαλονιού του μ’ ένα σχετικά αρμονικότερο σχήμα: Κυριακή των Βαΐων (α΄ πράξη) – Μ. Τετάρτη (β΄ πράξη) – Μ. Παρασκευή (γ΄ πράξη).
            Ας γυρίσουμε πίσω όμως στα πραγματικά περιστατικά – όλα περιγράφονται σε κάθε ευκαιρία από τον Ξενόπουλο, ενώ σε ορισμένες περιπτώσεις οι πρωταγωνιστές αναμειγνύονται σε πραγματικά γεγονότα[23]. Οι πρώτες χλιαρές αντιδράσεις στη Ζάκυνθο (πειράγματα, υβριστικές επιθέσεις, γενική αναστάτωση, ξεπούλημα αντισημιτικών αναγνωσμάτων, «σούσουρο» από φήμες) θα δώσουν τη θέση τους σε μια εισβολή στο Γέτο στις 12/4/1891[24] μιας μικρής ομάδας χριστιανών που συνοδεύτηκε από ύβρεις, γιουχαΐσματα και πυροβολισμούς στον αέρα. Το γεγονός αποσοβήθηκε από τις αρχές, που ωστόσο ζήτησαν ενισχύσεις και συνέστησαν στρατιωτικό σταθμό υπό τον Ευάγγελο Σολωμό που φρουρούσε το Γέτο. Τη Μεγάλη Τρίτη κάποιοι εβραίοι που τόλμησαν να βγουν από το Γέτο δέχτηκαν ύβρεις αλλά και διάφορα αντικείμενα, και ο Σολωμός, προκειμένου να τους προστατεύσει, από υπερβολικό ζήλο κατά τον Καρρέρ, παραλίγο να προκαλέσει αιματηρό επεισόδιο.
            Το τελευταίο δεν αποφεύχθηκε, δυστυχώς, κατά τη Μ. Παρασκευή (19-4-1891)[25]. Από το πρωί κάποιοι είχαν προσπαθήσει και πάλι να εισβάλουν στο Γέτο και η φρουρά είχε ενισχυθεί, δημιουργώντας έναν προστατευτικό κλοιό. Η σύγκρουση με τη φρουρά δεν άργησε να επέλθει. Εν τω μεταξύ, έχει ξεκινήσει και η καθιερωμένη λιτανεία του Εσταυρωμένου, με κάθε λαμπρότητα και επισημότητα. Καθώς η Λιτανεία πλησίαζε στην Πλατεία Ρούγα τα κακά μαντάτα φτάνουν, οι μουσικές σταματούν και η ταραχή κορυφώνεται. Το κακό έχει ήδη συμβεί, καθώς ο Σολωμός είχε ήδη διατάξει «πυρ» ενάντια στο πλήθος. Πέντε νεκροί χριστιανοί (όλοι πολίτες) και άλλοι τόσοι τραυματίες (πολίτες και αστυνομικοί) ήταν ο απολογισμός της σύγκρουσης του πλήθους που ήθελε να μπει στο Γέτο με τη φρουρά. Η λιτανεία διαλύεται κι οι μπάντες σταματούν να παίζουν, ενώ κάποιοι θ’ αρπάξουν τον Εσταυρωμένο, θα  γυρίσουν όλη την πόλη διαδίδοντας τα συμβάντα, θα σπεύσουν στο Γέτο για να σκεπάσουν τα πτώματα των νεκρών με την Ουρανία. Θα ακολουθήσει και νέα επίθεση του εξημμένου όχλου στο Γέτο, που θα αποκρουστεί εκ νέου. Οι εβραίοι του Γέτου ήταν καλά προστατευμένοι από τη φρουρά, οι (εύποροι) όμως εβραίοι (σαν τον Σαμουήλ Τεδέσκο της Ραχήλ), που κατοικούν εκτός Γέτου είναι πια στο έλεος του πλήθους. Η υπόθεση της Ραχήλ, όπως είδαμε, τελειώνει εδώ – με το αγριεμένο πλήθος να εισβάλλει στο σπίτι των Τεδέσκων.
            Ο Ξενόπουλος κόβει εδώ έντεχνα το νήμα του δραματικού του μύθου, χωρίς ν’ αναφέρεται, άμεσα τουλάχιστον, σ’ αυτό που ακολούθησε: Την άγρια λεηλασία των λιγοστών (πέντε-έξι) εβραϊκών σπιτιών και καταστημάτων από το πλήθος, που ξέσπασε στη συνέχεια, υπό το αδρανές βλέμμα των αρχών, που, κατά τον Καρρέρ πάντα, έλαμψαν δια της απουσίας τους σ’ αυτήν την πρωτοφανή σύγκρουση που τελικά ήταν περισσότερο σύγκρουση ανάμεσα στη φρουρά και το εξαγριωμένο πλήθος παρά ο,τιδήποτε άλλο. Η λεηλασία είναι και το μέρος των επεισοδίων που φαίνεται να ενοχλεί περισσότερο τον Καρρέρ[26], και την αποδίδει όχι τόσο σε θρησκευτικό φανατισμό, όσο σε κάποια κακοποιά στοιχεία που παρεισέφρησαν στο πλήθος και εκμεταλλεύθηκαν το πρόσκαιρο χάος. Ο Καρρέρ δικαιολογεί την αγανάκτηση του πλήθους που προκλήθηκε από το θάνατο  ζακυνθινών πολιτών από τις σφαίρες της εξουσίας, που εν προκειμένω υπεράσπιζε την ισχνή μειοψηφία των εβραίων, έστω και με υπερβάλλοντα ζήλο.
            Ο Ξενόπουλος δεν ήταν δυνατό βέβαια, ούτε και πολιτικώς ορθό να αμαυρώσει την εικόνα της Ζακύνθου παρουσιάζοντας εικόνες από τη λεηλασία του σπιτιού των Τεδέσκων. Ωστόσο, ένα πρόσωπο που αναφέρεται χωρίς να εμφανίζεται στη Ραχήλ, ο φυγόδικος Μπούρμπουλας, φερόμενος (από τον Ξενόπουλο) ως υποκινητής του επεισοδίου της 12ης Απριλίου στο Γέτο, είναι ένα πονηρό κλείσιμο του ματιού του συγγραφέα σ’ αυτό που εμέλλετο ν’ ακολουθήσει. Ο δραματικός του χρόνος έχει ολοκληρωθεί πριν τη ντροπή – το σαλόνι έχει διαλυθεί, σαν τη μανόλια, εκ των ενόντων, πριν προλάβει να πατήσει με τα λασπωμένα του παπούτσια στα ακριβά χαλιά ο Μπούρμπουλας. Τί δουλειά έχει άλλωστε ο Μπούρμπουλας στο σαλόνι;
            Ο Καρρέρ αφιερώνει πολλές σελίδες του έργου του αναφερόμενος στα όσα επακολούθησαν, και κατ’ ουσίαν διαμαρτυρόμενος για τη στάση που κράτησαν κάποιες εφημερίδες, αθηναϊκές, της διασποράς αλλά και του εξωτερικού, πάνω στο θέμα, οι οποίες δεν έχασαν την ευκαιρία να στηλιτεύσουν τους σχετικά νεοφερμένους στο ελληνικό κράτος επτανησίους αποδίδοντάς τους φραγκολεβαντίνικα κρυφοκαθολικά συμπλέγματα[27]. Και αν τα γεγονότα της Ζακύνθου προκάλεσαν ανταλλαγή πικρόχολων δημοσιευμάτων, τα γεγονότα της Κέρκυρας κόντεψαν να οδηγήσουν σε θερμό ελληνοϊταλικό επεισόδιο[28], μια και οι ισχυρές εκεί εβραϊκές οργανώσεις ζήτησαν την προστασία της Ιταλίας, που έφτασε στο σημείο να στείλει πολεμικά της πλοία στ’ ανοιχτά της Κέρκυρας! Απ’ τη μια λοιπόν η Αθήνα κατηγορούσε τους επτανήσιους ως κατεχόμενους από καθολικής ιδιοσυγκρασίας προκαταλήψεις, ενώ από την άλλη οι ιταλοί, που επί εκατό σχεδόν χρόνια ήδη βρίσκονταν μακριά από τα Επτάνησα στα οποία πάντα προσέβλεπαν επικαλέστηκαν το επιχείρημα ότι το ελληνικό κράτος ήταν ανίκανο να διατηρήσει την τάξη. Το παζλ γίνεται σχιζοφρενικότερο αν προσθέσουμε και ένα δημοσίευμα του έλληνα πρέσβη στο Λονδίνο Γενναδίου στην εφημερίδα London Daily News, το οποίο επαναλαμβάνει ουσιαστικά το μόττο που πολλοί άγγλοι βαυκαλίζονταν για να διασκεδάσουν την απώλεια του προτεκτοράτου των Ιονίων νήσων: Οι επτανήσιοι που κουβαλούν τα σύνδρομα της μεσαιωνικής νοοτροπίας και διεφθαρμένης ενετοκρατίας, που ήταν ένα τεράστιο βάρος για τη Μεγάλη Βρεταννία και δόξα τω Θεώ που τους ξεφορτώθηκε, συνεχίζουν στα χνάρια του παρελθόντος[29].
            Δεν έλειψαν και οι θεωρίες που αναζήτησαν την υποκίνηση των γεγονότων της Κέρκυρας (και συνακόλουθα της Ζακύνθου) σε αίτια ολότελα διαφορετικά από τα κατάλοιπα της συκοφαντίας του αίματος: Άλλοι μιλούν για «ιταλικό δάκτυλο» (αφού οι ιταλοκερκυραίοι και οι καθολικές καλόγριες έβαλαν πολύ λάδι στη φωτιά της ιστορίας της άτυχης Ρουμπίνας), ενώ άλλοι μιλούν και για υποκίνηση από τον Κερκυραίο Γεώργιο Θεοτόκη, πράγμα που οδήγησε στην απόσυρση της υποστήριξης της εβραϊκής κοινότητας προς το πρόσωπό του στις επικείμενες εκλογές[30].
            Ο Ξενόπουλος αποφεύγει στο έργο του να δώσει πολιτικές διαστάσεις ή να επεκταθεί σε τέτοιου είδους «θεωρίες συνωμοσίας». Επικεντρώνεται στη θρησκευτική αντιπαράθεση, στο μίσος που γεννά ο θρησκευτικός φανατισμός, που είναι ο «τρίτος ξένος» που έρχεται να δυναμιτίσει την ισορροπία της κύριας γραμμής του έργου, που είναι ο έρωτας των δύο νέων, που ενδέχεται να ήταν έως και ολότελα αποδεκτός αν δεν είχε παρεισφρήσει ο τρίτος – το μίσος – ο θάνατος της μικρής Ρουμπίνας, ένα τυχαίο γεγονός και μια κοιμισμένη εχθρότητα.
            Στη Ζάκυνθο του 1891, πράγματι, οι εβραίοι δεν είναι αποκλεισμένοι στο Γέτο, δεν φορούν το κίτρινο αστέρι της Ενετοκρατίας, και έχουν αποκτήσει πολιτικά δικαιώματα. Η Ζάκυνθος είναι πια κομμάτι του Ελληνικού Βασιλείου, και η ισοπολιτεία που εξασφαλίζει το Ελληνικό Σύνταγμα του 1864 αφορά για πρώτη φορά και τους εβραίους[31]. Ο εβραϊκός πληθυσμός της πόλης ανέρχεται σε περίπου 300 άτομα, η συντριπτική πλειοψηφία των οποίων κατοικεί στο Γέτο. Μέχρι ελάχιστα πριν από την Ένωση με την Ελλάδα, το γέτο περικλειόταν από τέσσερις πύλες και «πορτόνια», η κεντρική από τις οποίες έφερε την επιγραφή IN CRUCE QUIA CRUCIFIXERUNT (Οι εν Χριστώ σταυρώσαντες σταυρωθήτωσαν)[32]. Οι πόρτες του Γέτου έπεσαν , ωστόσο λιγοστοί μόνο εβραίοι κατόρθωσαν να βγουν από το Γέτο και να καταπιαστούν με το εμπόριο, ώστε να εξασφαλίσουν κοινωνική άνοδο στη νέα ζακυνθινή αστική τάξη. Κι όμως, έχουν περάσει σχεδόν εκατό χρόνια από το 1797, τότε που οι εβραίοι πανηγύριζαν μετά την άφιξη των Δημοκρατικών Γάλλων και την οριστική κατάλυση της Γαληνοτάτης Δημοκρατίας της Βενετίας και τραγουδούσαν:
«Λευθεριάς έφθασε η ώρα
να χαρούμεν οι πιστοί
Χριστιανοί κι Οβραίοι τώρα
Αδελφοί είμεθα πιστοί.
-Οι κακόμοιροι οι  Οβραίοι
είμεθα σαν χριστιανοί
είμεθα και τσιταδίνοι
της Φράντζιας οι πιο πιστοί.[33]»
            Το όραμα του 1797 περί αδελφότητας χριστιανών και εβραίων ενάντια στη σκληρότητα των φεουδαρχών αφεντάδων ήταν ασφαλώς περισσότερο ταξικό – μολονότι οι εβραίοι των Επτανήσων είχαν αντιμετωπίσει ευμενέστερη συμπεριφορά από τη Γαληνοτάτη σε σχέση με εκείνους της υπόλοιπης επικράτειάς της. Τα όποια άλλωστε προβλήματα που κατά καιρούς ανέκυπταν δεν είχαν τόσο θρησκευτικό όσο οικονομικό περιεχόμενο: Η τοκογλυφία, στην οποία επιδίδονταν οι εβραίοι και που έφτανε σε ποσοστά τόκου 160% (από το 1640 ως το 1664) ήταν ασφαλώς μισητή από όλους[34]. Δεν είναι τυχαία η επαγγελματική ενασχόληση που «χαρίζει» ο Ξενόπουλος στον ήρωά του. Ο Σαμουήλ Τεδέσκος είναι τραπεζίτης – στα θύματα των λεηλασιών, πάντοτε όπως τα περιγράφει ο Καρρέρ[35] δεν συμπεριλαμβάνεται κανείς τραπεζίτης – μόνο έμποροι. Ο Ξενόπουλος κάνει μια έξυπνη αναγωγή στον διασημότερο εβραίο της Γαληνοτάτης: Τον Σάυλωκ. Στην εποχή του Σαίξπηρ, φαίνεται πως πολλοί μικροί Σάυλωκ έχουν εγκατασταθεί στη Ζάκυνθο. Στην εποχή του Ξενόπουλου, οι περίπου 300 εβραίοι είναι φαναροποιοί, γανωματήδες, παπλωματάδες και μερικοί έμποροι – σε αντίθεση με τους εύπορους εβραίους της Κέρκυρας, ενώ κάποιοι από τους λιγοστούς εμπόρους, φαίνεται να ασκούν τοκογλυφία, χωρίς όμως ιδιαίτερα κέρδη[36]. Σαμουήλ Τεδέσκος, ζάμπλουτος τραπεζίτης, δεν υπάρχει πάντως – κατασκευάζεται από τον Ξενόπουλο σύμφωνα με ένα απαλυμένο και αστικά εξευγενισμένο θεατρικό αρχέτυπο του εβραίου – αργυραμοιβού (όχι όμως του φιλάργυρου, κακομοίρη και μισητού, όπως ο Σάυλωκ), αλλά και ως πρότυπο αφομοίωσης στη ζακυνθινή αστική κοινωνία, που καταργεί σταδιακά τα σύνορα ανάμεσα στις κοινωνικές ομάδες. Η αστική κουλτούρα προκαλεί την αφομοίωση μέσα από την πολτοποίηση των ιδιαιτεροτήτων: Ο Τεδέσκος και η φαμίλια του είναι το μέλλον – οι εβραίοι του Γέτου τα κατάλοιπα του παρελθόντος.
Ο Ξενόπουλος δεν θα μπορούσε να στήσει την ημι-απαγορευμένη αγάπη ανάμεσα σ’ ένα ζακυνθινό αστό και μια εβραιοπούλα του Γέτου – το ταξικό δίλημμα (ίδιον της αστικής σύγχρονης κοινωνίας) θα αναμειγνυόταν με το θρησκευτικό φανατισμό και ενδεχομένως θα υπερίσχυε σε σχέση μ’ εκείνον. Και ο Ξενόπουλος δεν φαίνεται να το επιθυμεί αυτό σε καμμία περίπτωση: Οικοδομεί το δραματικό του σύμπαν πάνω σε μια ξαφνική καταιγίδα (που και αναπάντεχη είναι όπως όλα τα «ξαφνικά» και περαστική, όπως όλες οι καταιγίδες). Μια καταιγίδα που δεν διαφαινόταν καν, δεν προκλήθηκε ούτε κατά διάνοια από τα πρόσωπα του σαλονιού – είναι ο άγνωστος τρίτος που έρχεται να δυναμιτίσει το σαλόνι – αυτός που έρχεται να διατρήσει το καλά προστατευμένο κουκούλι, να μεθύσει με μανία τα πρόσωπα και να υποσκάψει τις σχέσεις τους. Ο ξένος εδώ δεν είναι κάποιος παλιός αγαπημένος, όπως στην Έντα Γκάμπλερ του Ίψεν, αλλά ο θρησκευτικός φανατισμός – κι ίσως κάτι πολύ βαθύτερο: Ο φόβος απέναντι στη διαφορετικότητα που υπάρχει έμφυτος και στις δυο πλευρές: και τους εβραίους και τους χριστιανούς. Και στις εβραϊκές κοινότητες της νεώτερης δυτικής Ευρώπης κυκλοφορούσαν προκαταλήψεις για τους χριστιανούς, που ήταν στηριγμένες σε θρησκειολογικό υπόβαθρο. Οι χριστιανοί ήταν ειδωλολάτρες (λάτρευαν εικόνες και αγάλματα του θεού τους), ενώ για κάποιους ισπανούς καββαλιστές είχαν σατανική ψυχή. Αν σκεφτούμε επίσης ότι και οι χριστιανοί κατά τους πρώτους μετά Χριστόν αιώνες είχαν πέσει θύματα της ίδιας περίπου συκοφαντίας του αίματος, δεδομένου ότι τους κατηγορούσαν ότι κατά τη Θεία Κοινωνία έπιναν αίμα (κοινωνούσαν Σώμα και Αίμα Θεού), καταλαβαίνουμε ότι ο θρησκευτικός φανατισμός είναι συχνά το προκάλυμμα ή η διέξοδος για να ξεχυθεί ακόμη και σε μια ολωσδιόλου «πολιτισμένα» κατά τα δυτικά μέτρα κοινωνία η βαρβαρότητα – η προβολή του φόβου της διαφορετικότητας. Οι πλειοψηφίες είναι πιο ισχυρές και οι μειοψηφίες είναι συχνά (αν όχι σχεδόν πάντα) αναγκασμένες να αμύνονται και να περιχαρακώνονται, κάποτε με την κρυφή ελπίδα πως μια μέρα μπορεί να γίνουν και αυτές με τη σειρά τους πλειοψηφίες. Η σημερινή αντιπαράθεση του κράτους του Ισραήλ με τα μουσουλμανικά κράτη (και η δαιμονοποίησή του από αυτά σε αντίθεση με την συμπαράσταση των χριστιανικών εθνών) κάνει στα μάτια μας να φαντάζει αδιανόητο ότι χιλιάδες εβραίοι από τη Δυτική Ευρώπη  εγκαταστάθηκαν μετά τους μεγάλους διωγμούς του 1492 στα εδάφη της Οθωμανικής Αυτοκρατορίας, που τους αντιμετώπιζε με σχετικά μεγαλύτερη ανεκτικότητα. Η πολιτισμένη κοινωνία της Ζακύνθου ή αυτή της Κερκύρας απέχουν βέβαια 400 χρόνια από το 1492 – ας θυμηθούμε όμως ότι την ίδια χρονιά ο Χριστόφορος Κολόμβος ανακάλυπτε την Αμερική, ενώ ο άνεμος της Αναγέννησης φυσούσε στη Δυτική Ευρώπη: Η πρόοδος δεν αποκλείει τη βαρβαρότητα. Η δίψα για το αίμα υπάρχει στην ανθρώπινη φύση – αυτή ίσως θα μπορούσε να είναι η μεγαλύτερη συκοφαντία του αίματος για όλο το ανθρώπινο γένος – μόνο που δεν είναι συκοφαντία.
Ο Ξενόπουλος δεν επιτρέπει βέβαια στην αγριότητα να «μπουκάρει» στη σκηνή. Ρίχνει γρήγορα την αυλαία, ξέροντας ότι το ωστικό κύμα του μίσους έχει διαπεράσει για τα καλά τους τέσσερις τοίχους πριν από τις λασπωμένες μπότες του Μπούρμπουλα. Οι σπόροι του μίσους όμως, όπως πολύ καλά γνωρίζει ο συγγραφέας, βρίσκονταν ανέκαθεν μέσα στο σπίτι. Ίσως και να ήταν υποσυνείδητοι – ωστόσο υπήρχαν, και μπαινόβγαιναν κι αυτοί από το εβραϊκό στο χριστιανικό σπίτι από τη μικρή πορτούλα που ένωνε τα δυο αρχοντικά. Ο Δαβίδ είναι η κατ’ εξοχήν φωνή αυτού του μίσους – στην πραγματικότητα είναι η φωνή της Ιστορίας, της κληρονομιάς που κουβαλάει το παρελθόν και είναι απαράγραπτη, και κυκλοφορεί μαζί με το γενετικό υλικό των ανθρώπινων κοινωνιών στους αιώνες. Ένα παρελθόν που δηλητηριάζει το παρόν, που επαναλαμβάνεται και χτυπά σαν πολιορκητικός κριός το δραματικό σύμπαν της Ραχήλ- περισσότερο ίσως και από τις πέτρες του Μπούρμπουλα που χτυπούν στα τζάμια. Το παρελθόν αυτό, στο στενό τοπικό ορίζοντα, αναφέρεται σε άλλα δυο περιστατικά που συντάραξαν την τοπική κοινωνία της Ζακύνθου σε χρονικό βάθος 200 περίπου χρόνων και συνδέει ταυτόχρονα τη Ραχήλ με την ζακυνθινή δραματουργική παράδοση του Βασιλικού του Αντωνίου Μάτεση.


Η προβολή του παρελθόντος στη Ραχήλ:
«Το Μπούρδο των Εβραίων» (1760) και η Διήγησις περί της ρεμπελιός εναντίον των Εβραίων (1712)

Ο Δαβίδ, σε διάλογο με τον αδελφό του Αλέξανδρο στη δεύτερη πράξη της Ραχήλ αναφέρεται στα δυο προγενέστερα περιστατικά αντισημιτικών κινημάτων στη Ζάκυνθο (1712 και 1760) επιχειρώντας προβολή στην περίοδο της Ενετοκρατίας. Στο πιο πρόσφατο μάλιστα (1760), ο Δαβίδ συνδέει τον πρωταγωνιστή με την οικογένεια Τεδέσκου. Ουσιαστικά πρόκειται για άλλη μια αναστροφή της Ιστορίας. Στις 26 Μαρτίου του 1760[37], στα πλαίσια του εθίμου του καψίματος του Ιούδα, οι πολίτες της Ζακύνθου θεώρησαν καλό να χρησιμοποιήσουν για Ιούδα ένα ομοίωμα του εβραίου εμπόρου Ιακώβ Τεδέσκου (τον οποίο ο Δαβίδ χαρακτηρίζει ως «προπάππο»). Ο Τεδέσκος διαμαρτυρήθηκε στον Προβλεπτή της Γαληνοτάτης, και δεδομένης της μεγάλης οικονομικής του ισχύος, ο τελευταίος διατάσσει την κατάσχεση του ομοιώματος. Αυτό προκαλεί τη λαϊκή αγανάκτηση, αφού μ’ αυτόν τον τρόπο εμποδιζόταν ένα πατροπαράδοτο έθιμο. Ενόψει των επαπειλούμενων επεισοδίων, οι Σύνδικοι κατορθώνουν να πείσουν τον Προβλεπτή να επιστρέψει το ομοίωμα. Αυτό δυστυχώς δεν θα σταματήσει τα επεισόδια: Οι χριστιανοί θα μεταβούν στο Γέτο και με άγρια χαρά θα εισβάλλουν στα εβραϊκά σπίτια, θα τα λεηλατήσουν και θα κακοποιήσουν κάποιους εβραίους. Απολογισμός: ένας νεκρός στρατιώτης και ένας πολίτης. Εισβολή θα δεχθεί και το σπίτι του Τεδέσκου, και θα απειληθεί η ζωή η δική του και της οικογένειάς του.
Το σημείο αυτό είναι χαρακτηριστικό της προσπάθειας του Ξενόπουλου να εντάξει όλο το εύρος της ιστορικότητας ενός κοινωνικού φαινομένου όπως οι αντισημιτικές ταραχές στον περιορισμένο δραματικό του χρόνο: Ο τραπεζίτης Τεδέσκος δεν υπάρχει στη Ζάκυνθο το 1891 (τουλάχιστον δεν αναφέρεται ανάμεσα στους ζημιωθέντες), υπήρχε όμως στο ενετοκρατούμενο 1760 – όταν οι εβραίοι δεν είχαν πολιτικά δικαιώματα και η Γαληνοτάτη τους είχε επιβάλει να κυκλοφορούν με το κίτρινο άστρο. Όταν η επίσημη εξουσία επιφυλάσσει παρόμοια μεταχείριση σε μια μερίδα των υπηκόων της, όταν σε ολόκληρη την Ευρώπη η συκοφαντία του αίματος είναι ευρύτατα διαδεδομένη, ο λαός ουσιαστικά, παρά τις απαγορεύσεις, δεν εμποδίζεται από κανέναν (αν δεν εξωθείται κιόλας) να μετατραπεί σε όχλο και να επιβάλλει την ισχύ του, ή μάλλον να αποδείξει την υπεροπλία της δικής του προκατάληψης απέναντι στην προκατάληψη των άλλων ή να προβάλλει εκ του ασφαλούς και να επιχειρήσει να επιβάλλει την καταπίεση που ο ίδιος δέχεται από την εξουσία σε μια ασθενέστερη μερίδα ανθρώπων.
Το δεύτερο γεγονός στο οποίο αναφέρεται ο Δαβίδ στην δεύτερη πράξη της Ραχήλ συνέβη το 1712 και συνδέει απ’ ευθείας τη Ραχήλ με την παράδοση του Βασιλικού του Αντωνίου Μάτεση: Το περιστατικό είναι παρόμοιο με τη δολοφονία της άτυχης Ρουμπίνας Σάρδη – μια ακόμη ανεξιχνίαστη δολοφονία παιδιού στη Ζάκυνθο[38]. Πρώτος ο Σπυρίδων Δε Βιάζης[39] και σχεδόν έναν αιώνα μετά ο Ντίνος Κονόμος[40] παρουσιάζουν ένα Χρονικό του «ρεμπελιού του 1712»: Ένα αγοράκι 6 χρονών, ο Νικολής Βαλσαμάκης, βρίσκεται φριχτά δολοφονημένο στο ακρωτήριο του Δαβία, στο προάστιο Αργάσσι της Ζακύνθου[41]. Είναι 13 Απριλίου και, ω της συμπτώσεως, Κυριακή των Βαΐων και οι τρύπες που βρίσκονται στο σώμα του άτυχου παιδιού δημιουργούν την υπόνοια ότι σταυρώθηκε. Η κοινή γνώμη του τόπου βρέθηκε πάλι σε αναταραχή. Το πτώμα του παιδιού οδηγείται στο φόρο και το πλήθος ζητά από τον Προβλεπτή δικαιοσύνη – ωστόσο απωθείται από τη φρουρά και πέφτουν κάποιες κανονιές για εκφοβισμό. Το παιδί θάβεται και μετά διατάσσεται η εκταφή του. Ο Δε Βιάζης αναφέρει ότι ένα πόδι του παιδιού φυλασσόταν και επιδεικνυόταν στην Εκκλησία του Εσταυρωμένου στο δρόμο του Κρυονερίου[42].
Η δολοφονία του παιδιού δεν αργεί να αποδοθεί στους εβραίους και μάλιστα σ’ έναν απ’ αυτούς που ασχολείται με το (λαθρ)εμπόριο: Ο Βήτας είναι εκείνος εναντίον του οποίου στρέφονται οι υπόνοιες.  Η συνέχεια είναι γνωστή: Νέες επιθέσεις εναντίον των εβραίων, πολλοί από τους οποίους τρέχουν να βρουν καταφύγιο σε χριστιανικά σπίτια,  επιθέσεις στις συναγωγές και λεηλασίες, ένας τουλάχιστον νεκρός εβραίος, και κάποιοι τραυματίες. Η συνέχεια της συνέχειας; Μια γενικευμένη αντιπαράθεση ανάμεσα στις ενετικές αρχές και τους πολίτες, καράβια της Αρμάδας φθάνουν στη Ζάκυνθο, τα κανόνια του Κάστρου στρέφονται ενάντια στη Χώρα, και οι εβραίοι «μπαρκάρονται» από τον Προβλεπτή προσωρινά στα καράβια. Οι πρωταίτιοι των επεισοδίων καταδικάζονται, ωστόσο μερικούς μήνες μετά (19-9-1712) η Βενετική Διοίκηση διατάσσει οι εβραίοι να περιοριστούν σε ένα μόνο μέρος της πόλεως, στα όρια του οποίου ορθώνονται τα πορτόνια και τα πορτέλλα του Γέτου.
Ο Δε Βιάζης δημοσιεύει ακόμη  δύο ποιημάτια που αναφέρονται στα γεγονότα, ένα από τα Χρονικά του Βαρβιάνη[43], που είναι λάβρο εναντίον των εβραίων και μιλά για πολλούς νεκρούς, και ένα δεύτερο, το οποίο αναφέρεται ελάχιστα στα επεισόδια (μιλά για σύληση εβραϊκών τάφων), ενώ επιπλέον παραθέτει ενδείξεις αγιοσύνης και θαυμάτων του δολοφονημένου παιδιού σαράντα χρόνια μετά το θάνατό του («Γιατί αγγέλοι το φίλησαν και άγιασε στα ουράνια», αναφέρει στον τελευταίο στίχο). Άλλος ένας Σίμωνας του Τριδέντου, το 1712 στη Ζάκυνθο. Ο δολοφόνος, όπως εκείνος της Ρουμπίνας Σάρδη, δεν βρέθηκε ποτέ – Ωστόσο οι θύρες του Γέτου ορθώθηκαν – και ιδού το οξύμωρο σχήμα: Η (καθολική) Ενετική Διοίκηση, που σημαδεύει με το κίτρινο άστρο τους εβραίους και δεν τους δίνει κανένα πολιτικό δικαίωμα, βρίσκει αφορμή τα γεγονότα που προκάλεσαν οι ορθόδοξοι χριστιανοί για να «μαντρώσει» τους εβραίους στο Γέτο (για προστασία τους ή για διαφύλαξη της δημόσιας τάξης), την ίδια στιγμή που πολλοί εβραίοι σώζονται από άλλους χριστιανούς στα σπίτια τους, και μάλιστα με κίνδυνο της ζωής των ίδιων των χριστιανών (όπως τουλάχιστον αναφέρεται στο Χρονικό) από το οργισμένο πλήθος[44]. Η αλήθεια έχει πολλά πρόσωπα και ο Ξενόπουλος το ξέρει – γι’ αυτό έχει δομήσει τη Ραχήλ του με πλήρη επίγνωση ότι δεν περιγράφει μια αρχετυπικά διπολική προαιώνια αντιπαράθεση.

Η Ματζαρντό του Βασιλικού: Από το Γέτο στο σαλόνι

            Στη βενετοκρατούμενη Ζάκυνθο του 1712 μας μεταφέρει και η σκηνή της Οβρίας στον Βασιλικό του Αντωνίου Μάτεση[45]. Στη δεύτερη σκηνή της δεύτερης πράξης του έργου, η εβραία Ματζαρντό έρχεται  νύχτα και λαχανιάζοντας στο αρχοντικό σπίτι του Δάρειου Ρονκάλα. Όπως θα μας πληροφορήσει η ίδια λίγο αργότερα, έχουν περάσει έξι μήνες από το περιστατικό του ακρωτηρίου του Νταβία, και, όπως φαίνεται από τα λεγόμενά της, οι πόρτες του Γέτου έχουν ήδη ορθωθεί. Η αρχόντισσα Ρονκάλαινα έχει καλέσει τη Ματζαρντό για έναν πολύ συγκεκριμένο λόγο: Η κόρη της, Γαρουφαλιά, αποπλανήθηκε σε μια τρελή βραδιά καρναβαλιού και έμεινε έγκυος, και η εβραία, που ασχολείται με μαντζούνια και βότανα, καλείται να παρασκευάσει ένα γήτι για να απολυτρώσει την κοπέλα από την καθ’ όλα ανεπιθύμητη εγκυμοσύνη, η αποκάλυψη της οποίας θα δυναμίτιζε την υπόληψη της αρχοντικής οικογένειας.
Η Ματζαρντό είναι μια κωμική φυσιογνωμία, γριά, άσχημη και με όλα τα χαρακτηριστικά της μάγισσας – αυτή άλλωστε είναι η δουλειά της. Ο ρόλος της στο έργο δεν είναι καθόλου τυχαίος: έρχεται για ν’ αποτρέψει μια ανεπιθύμητη γέννα, να διακόψει βίαια μία κύηση, κάτι που στο φως της ημέρας θα ήταν από τρομερό έως αποτρόπαιο (ας μην ξεχνάμε ότι ακόμη και σήμερα η καθολική εκκλησία αλλά και η ορθόδοξη σε μικρότερο βαθμό καταδικάζουν ή ψέγουν εντονότατα την τεχνητή διακοπή της εγκυμοσύνης), ωστόσο είναι απαραίτητο για να τηρηθούν οι κοινωνικές συμβάσεις – να διαφυλαχθεί η τιμή της οικογένειας, μιας ευγενούς οικογένειας της Ενετοκρατίας.
Η  σκηνή της Οβρίας είναι δραματουργικά ένα από τα πολλά ιντερμέδια που παρεμβάλλει στην κυρίως δράση ο Μάτεσης, και θα μπορούσαν να σταθούν και μόνα τους σαν επεισόδια ζακυνθινής ομιλίας ή σαν σκελετός μιας αυτοσχεδιαστικής παράστασης της commedia dellarte. Οι πρωταγωνιστές του έργου παραμερίζουν και η Ματζαρντό κάνει το «κομμάτι της» αλωνίζοντας πάνω στη σκηνή. Ανάμεσα στις σπαρταριστές περιγραφές των απαιτήσεών της για τα υλικά του γητιού και τις εξίσου κωμικές εκδηλώσεις της φιλοχρηματίας της, μιλάει και για την τύχη της φυλής της. Έχει περάσει, στο δραματικό χρόνο του έργου πάντοτε, πολύ λίγος καιρός από τα γεγονότα και οι εβραίοι είναι ακόμη κόκκινο πανί. Έρχεται νύχτα στο σπίτι των Ρονκαλαίων, γιατί δεν τολμά να κυκλοφορήσει την ημέρα, όπως άλλωστε και οι άλλοι ομόθρησκοί της: «Την ημέρα, κυράδες μου, μας κτυπούν τα παιδία και οι μεγάλοι ακόμη, μας ρίχνουν βρώμες επάνω μας, μας πετροβολούνε». Τη νύχτα κυκλοφορεί κρυφά γιατί η κυκλοφορία απαγορεύεται γενικώς. «Τους σκιαζόμαστε ετούτους τους χριστιανούς, τους σκιαζόμαστε κυρά μου», λέει στη Ρονκάλαινα και προσπαθεί να της αποσπάσει μιαν υπόσχεση ότι ο Δάρειος Ρονκάλας θα μιλήσει στον Προβλεπτή. «Δεν μας πειράζουν μοναχά εις την στράτα, έρχουνται κ’ εις τα ίδια μας τα σπίτια και μας κτυπούν οι χριστιανοί» θα πει πριν περιγράψει συνοπτικά τα γεγονότα της Μεγάλης Εβδομάδας του 1712.
Μετά την αποχώρηση της Οβρίας, στην αρχή της επόμενης σκηνής, ακόμη και ο προοδευτικός γιος της οικογένειας και φορέας των ιδεών του Διαφωτισμού Δραγανίγος θα δυσανασχετήσει με την παρουσία της. Ωστόσο, η δική του ένσταση δεν θα πρέπει να παρεξηγηθεί ως έκφραση φυλετικού μίσους – πρόκειται μάλλον για μια αντίδραση προς το βασίλειο της μαγείας και της πρόληψης που εκπροσωπούσε η Οβρία· ένα βασίλειο συνυφασμένο με τον παλιό κόσμο. Η Ματζαρντό έχει συγκεντρωμένα στο πρόσωπό της όλα τα φόβητρα – μιάσματα που θα μπορούσε να έχει μια ηλικιωμένη γυναίκα στην πρώιμη νεώτερη καθολικά θρεμμένη Ευρώπη, ακόμη και στις ανατολικότερες και μετριοπαθέστερες επαρχίες της Γαληνοτάτης: είναι εβραία και μάγισσα. Ας συλλογιστούμε απλά τί σήμαινε για μια γυναίκα να είναι (ή απλά να θεωρείται) μάγισσα στα χρόνια του μεσαίωνα, κι ας προσθέσουμε επιπλέον και τη γυναικεία της φύση, για ν αναλογιστούμε, ακόμη και υπό τύπον καταλοίπων, τις συνέπειες που μπορεί να έχουν όλα αυτά σε μια κοινωνία των αρχών του 18ου αιώνα, όπου η αστική τάξη έχει μόλις αρχίσει να ανδρώνεται, και η ευγένεια ακόμη καλά κρατεί αλλά δέχεται ήδη σοβαρά και ισχυρά πλήγματα.
Η Ματζαρντό είναι για την κοινωνία της περίπου ό,τι και ο Σάυλωκ –έκαστος στο είδος του: Κάτι ειδεχθές και μισητό, ωστόσο απαραίτητο στήριγμά της. Αν υποθέσουμε ότι το γήτι της θα έφερνε κάποιο αποτέλεσμα, μια αποβολή ας πούμε του προϊόντος του αμαρτωλού έρωτα της Γαρουφαλιάς με έναν από τα «δεύτερα σπίτια», τίποτα σε αυτήν τη φαινομενικά ισορροπημένη κοινωνία δεν θα απειλείτο. Οι μάγισσες και οι εβραίοι είναι συχνά στις δυτικές μεσαιωνικές αλλά και μετα-μεσαιωνικές κοινωνίες οι αποδιοπομπαίοι τράγοι: οι εσωτερικοί εχθροί που είναι απαραίτητοι στην κοινωνία για να διατηρεί τη συνοχή της (ή την ψευδαίσθησή της), έχοντας κάτι να φοβάται, να μισεί, αλλά και να χρησιμοποιεί, όταν το έχει ανάγκη.
Η Οβρία «μπουκάρει» στο σαλόνι των Ρονκαλαίων σαν υποψήφια «από μηχανής θεά». Το θεολογείο της είναι πίσω από τις κλειστές πόρτες του Γέτου – έξω στους δρόμους αντιμετωπίζει τα πειράγματα και τις λοιδορίες του κόσμου. Ας μη θεωρήσουμε όμως ότι αυτή ήταν η καθημερινότητα των εβραίων σε όλη τη διάρκεια του χρόνου. Η Ματζαρντό αναφέρεται σε μια τεταμένη περίοδο γενικότερης παρακμής της Γαληνοτάτης[46] : Η αγανάκτηση του λαού ενάντια στους ξένους δυνάστες πολλαπλασίαζε και το θρησκευτικό μίσος, όταν έβλεπαν ότι η ενετική φρουρά προστάτευε τους εβραίους. Ο Μάτεσης κάνει, στα 1830 περίπου που γράφει το έργο, έναν έξυπνο αναχρονισμό, ξέροντας ότι, μολονότι οι κοινωνικές συνθήκες έχουν αλλάξει (η νέα αστική τάξη των εμπόρων έχει παραμερίσει πια τους παλιούς «αρκόντους», ενώ η Αγγλική Προστασία έχει υποκαταστήσει την αλήστου μνήμης Γαληνοτάτη), η ζωή των εβραίων που δεν έχουν κατορθώσει να ανδρωθούν οικονομικά και να ξεφύγουν απ’ το Γέτο δεν έχει αλλάξει ιδιαίτερα: Πολιτικά δικαιώματα δεν έχουν και οι ταραχές εις βάρος τους έχουν περιοριστεί σε «τεταμένη ατμόσφαιρα» κατά τις ημέρες της Μεγάλης Εβδομάδας (κι αυτό φτάνει μέχρι τα χρόνια της Ραχήλ, όπως βλέπουμε στο έργο).
Ωστόσο, η Ραχήλ δεν είναι σαν τη Ματζαρντό. Είναι νέα κι όμορφη, και δεν χρειάζεται γήτια για να μαγέψει τον Κάρολο Δεσύλλα. Είναι κι αυτή Ελληνίδα πολίτης – η Ζάκυνθος είναι πια το δυτικό άκρο του Ελληνικού Βασιλείου, όχι μια ανατολική περιφέρεια της Γαληνοτάτης ή μια ακόμη αποικία – προτεκτοράτο του Ηνωμένου Βασιλείου στη Μεσόγειο. Δε χρειάζεται να βγει από το Γέτο τη νύχτα για να πάει στο σαλόνι – το σαλόνι είναι δικό της. Ο αδελφός της Δαβίδ πηγαίνει ο ίδιος στο Γέτο για να διαφωτίζει τους ομοθρήσκους του. Η ίδια δεν μιλάει εβραϊκά, όπως και όλοι οι εβραίοι της Ζακύνθου (σε αντίθεση με τους κερκυραίους), ενώ η συναίσθηση της διαφορετικότητας και του πόνου της φυλής δεν έρχεται από κάποιον φτωχό δαρμένο υπηρέτη, που αποδέχεται τα πειράγματα σχεδόν σαν κάτι το συνηθισμένο, αλλά από κάποιον μορφωμένο καλοαναθρεμμένο νεαρό που ποτέ του δεν έζησε κάποια καταπίεση, που μπορεί και ποτέ, λόγω της κοινωνικής θέσης της οικογένειάς του κανείς να μην τόλμησε να τον ενοχλήσει τις μέρες της Μεγάλης Εβδομάδας.
Σε μιαν αστικοποιημένη κοινωνία σαν αυτή της Ζακύνθου του 1891 που περιγράφει ο Ξενόπουλος, ο φανατισμός φαίνεται να ξεκινάει από ψηλά: Από την ιντελλιγκέντσια κάθε πλευράς. Οι φήμες που φτάνουν από την Κέρκυρα, τα αντισημιτικά φυλλάδια που κυκλοφορούν – όλα αναφέρονται στο έργο – τα εμπρηστικά άρθρα στον τύπο, ντοπάρουν το πλήθος και πυροδοτούν τις αντιδράσεις περισσότερο από κάθε άλλου είδους τεκμήρια ή πειστήρια (το πτώμα της μικρής Ρουμπίνας είναι άλλωστε πολύ μακριά για να το δει κανείς, όπως άλλοτε εκείνο του μικρού Βαλσαμάκη που κουβάλησαν στο φόρο). Ο φανατισμός είναι πολύ πιο «πολιτισμένος». Καλλιεργείται στα καφενεία και τις λέσχες και δηλητηριάζει έμμεσα το πλήθος, το οποίο, μεταμορφωμένο σε όχλο, βγάζει πάντοτε το φίδι από την τρύπα. Αν προσθέσουμε και την, παρόμοια με την εποχή της Ενετοκρατίας, αντίδραση στην «προστασία» των Εβραίων από τις αρχές, θα διαπιστώσουμε ότι σε όλες τις περιπτώσεις το θρησκευτικό μίσος είναι μόνον η αφορμή – ένα εκρηκτικό μίγμα πολιτικο-κοινωνικών αντιθέσεων είναι αυτό που πραγματικά υποδαυλίζει τη φοβία απέναντι στο διαφορετικό και εκτονώνει την εκάστοτε κρίση με εκρήξεις βίας που συχνά έχουν απρόβλεπτη κατάληξη, ωστόσο αποσυμφορούν την ατμόσφαιρα από τα χειρότερα. Οι πέντε νεκροί από σφαίρες των αρχών χριστιανοί της Ζακύνθου βαρύνουν ασφαλώς περισσότερο από τις λεηλασίες που έλαβαν χώρα εις βάρος των εβραϊκών περιουσιών. Κι όμως, επρόκειτο για αντισημιτικές ταραχές. Όπως το 1712, οι «προστατευόμενοι» Εβραίοι μαντρώθηκαν από τον «προστάτη» Προβλεπτή στο Γέτο. Και στις δύο περιπτώσεις οι συγκρούσεις πλήθους – φρουράς ήταν πολύ χειρότερες από τα καθαυτά επεισόδια εις βάρος των εβραίων. Η εξουσία παίζει συχνά πολύ κρισιμότερο ρόλο από το φανατισμό – όταν δεν του ανάβει απροκάλυπτα το φυτίλι. Δεν είναι άλλωστε τυχαίες οι ευθύνες που αποδίδει ο Καρρέρ στον διοικητή των στρατιωτικών δυνάμεων Σολωμό αλλά και στις αρχές του τόπου για τα γεγονότα[47].
Ας θυμηθούμε, κλείνοντας αυτήν τη διακειμενική προσέγγιση, μια μικρή αφηγηματική σκηνή από ένα άλλο «αρχετυπικό» ζακυνθινό έργο, τον Χάση (Το τζάκωμα και το φτιάξιμον) του Δημητρίου Γουζέλη[48], όταν ο miles gloriosus Θοδωρής Κατωπόδης σ’ έναν μονόλογό του στην γ΄ σκηνή της τρίτης πράξης (στίχ. 169-214) αναφέρεται, περιγράφοντάς το ως κατόρθωμα στο «κάζο τσ’ Οβρίας», τη συμπλοκή του δηλαδή με στρατιώτες, όταν πείραξε με χυδαίο τρόπο μια εβραία στο δρόμο, για να επακολουθήσει, κατά την αφήγησή του, ένα απίστευτο πιστολίδι.
Μ’ αυτό το σκεπτικό, η Ραχήλ του Ξενόπουλου, μαθημένη σ’ ένα κοσμοπολίτικο κλίμα, βρίσκεται ξαφνικά μέσα σε μια πολεμική ατμόσφαιρα που γεννιέται από το πουθενά και μπαίνει από παντού στο σαλόνι της: Απ’ τις φωνές του δρόμου, των υπηρετών, του αδελφού της. Αυτή η ατμόσφαιρα δεν μπορεί να καταστρέψει τα πάντα – οι εβραίοι δεν θα ξανακλειστούν στο Γέτο. Η ίδια πεθαίνει από ένα τυχαίο γεγονός, ένα βρασμό ψυχής που δεν στόχευε στην ίδια. Η συκοφαντία του αίματος στην εποχή της μόνο στιγμιαίους βρασμούς ψυχής θα μπορούσε να προκαλέσει. Στην εποχή της. Η ίδια η συκοφαντία, μεταμφιεσμένη, σαράντα χρόνια μετά, στον ακόμη πιο πολιτισμένο εικοστό αιώνα, θα προκαλέσει εκατόμβες νεκρών εβραίων. Το πολιτισμένο μίσος του 20ού αιώνα είναι πιο επικίνδυνο από τις κραυγές των ζακυνθινών τη Μ. Παρασκευή του 1891. Κι όχι μόνο πιο επικίνδυνο. Έχει ολότελα διαφορετική ταυτότητα. Γιατί το «πολιτισμένο μίσος» είναι ιδεολογικά στρατευμένο· δεν εκπηγάζει από αμοιβαίες προαιώνιες προκαταλήψεις, αλλά από μια άριστα επεξεργασμένη στρατηγική. Το πολιτισμένο μίσος, όσο περισσότερο εκπολιτίζεται, γίνεται περισσότερο αφορμή παρά αιτία.

Τα συγκείμενα της παράστασης της Ραχήλ

            Ίσως αυτή την άνθηση του «πολιτισμένου μίσους» να ψυχανεμιζόταν όταν δημοσίευε το 1937 τη Μεγάλη Περιπέτεια ο Ξενόπουλος, χρησιμοποιώντας την ίδια ιστορική αφετηρία: Ο χιτλερισμός ήταν σε άνοδο, η πολεμική ατμόσφαιρα διάχυτη. Το 1909 όμως;  Όταν παίχτηκε για πρώτη φορά η Ραχήλ, δεκαοχτώ ολόκληρα χρόνια μετά τα γεγονότα και δεκαεφτά από τότε που ο Ξενόπουλος εγκατέλειψε οριστικά τη Ζάκυνθο, καμμιά σύνδεση δεν φαίνεται να υπάρχει με το ιστορικό γεγονός – ούτε κάποιο παρόμοιο γεγονός στον ορίζοντα που θα μπορούσε να δώσει κάποιον επικαιρικό χαρακτήρα στην παράσταση του έργου. Το θέμα άλλωστε, ακόμη και όταν συνέβησαν τα γεγονότα, ήταν περισσότερο τοπικού ενδιαφέροντος – αφορούσε πολύ περισσότερο τους ζακυνθινούς απ’ ό,τι τους υπόλοιπους Έλληνες. Ακόμη και το έργο ολόκληρο του Καρρέρ ήταν μια προσπάθεια απάντησης, όπως είδαμε, στις κατηγορίες που είχε εκτοξεύσει ο τύπος, αθηναϊκός και ευρωπαϊκός, εναντίον των επτανησίων για αντισημιτισμό. Το 1909, το τελευταίο που θα μπορούσε να ανακαλέσει στη μνήμη του το αθηναϊκό κοινό ήταν τα γεγονότα της Ζακύνθου – κι αυτά δεν ήταν «αρκετά» για να σηκώσουν το βάρος της παράστασης.
            Και, μπορεί τα γεγονότα του 1891 να είναι πολύ μακριά, και η μικρή Ελλάδα της εποχής του 1909 με τις μεγάλες βλέψεις να ασχολείται με το κρητικό ζήτημα και τα αδούλωτα αδέλφια της της Ηπείρου, της Μακεδονίας, της Μ. Ασίας, της Θράκης, των νησιών, της Πόλης (το τραύμα του 1897 είναι ήδη σε απόσταση ασφαλείας), μπορεί το κίνημα του Γουδί να είναι στα σκαριά, κάπου όμως, έξω από τα σύνορα της τότε Ελλάδας, κάποιοι Έλληνες ζουν υπό το καθεστώς περιορισμών και διώξεων αναλόγων με αυτές που ζουν οι εβραίοι στη Ραχήλ. Το 1909, το κίνημα των Νεοτούρκων και οι αρχές που ευαγγελίζεται για εθνική καθαρότητα, ανδρώνονται και φέρνουν τα πάνω κάτω στην πάλαι ποτέ πολυεθνική και νυν σε στάδιο αποσύνθεσης Οθωμανική Αυτοκρατορία, που ήταν (συγκριτικά) ανεκτικότερη με τους «διαφορετικούς» όσο αυτοί κατέβαλαν τους δυσβάσταχτους φόρους τους. Ο αργός θάνατος του Οθωμανικού κράτους στον 19ο αιώνα έχει φέρει την άνθηση των εθνικών κρατών και το ξύπνημα των εθνικών συνειδήσεων στα Βαλκάνια. Ο 20ος αιώνας θα έφερνε την απάντηση στο όνομα του τουρκικού εθνικισμού.
            Αποτέλεσμα της ανάπτυξης του τελευταίου είναι οι Έλληνες  του Αιγαίου, της Μ. Ασίας και της Μακεδονίας να αρχίζουν να αισθάνονται αποδιοπομπαίοι στην ίδια τους τη γη: Το επίσημο Οθωμανικό κράτος, οι σχέσεις του οποίου τελευταία βρίσκονται σε ένταση με την Ελλάδα λόγω του κρητικού ζητήματος, αλλά και των αξιώσεων της Ελλάδας στα βόρεια σύνορά της, το Νεοτουρκικό κομιτάτο που μεταλλάσσεται σε επίσημο πολιτικό ρεύμα στο εσωτερικό της Τουρκίας, αλλά και οι Βούλγαροι στη Μακεδονία, σ’ όλο το πρώτο εξάμηνο του 1909, εποχή κατά την οποία δουλεύεται και γράφεται κατά πάσα πιθανότητα η Ραχήλ προξενούν πολλά προβλήματα εις βάρους του ελληνισμού των περιοχών αυτών. Ίσως φαντάζει ακραίο να ταυτίζουμε τους υπό διωγμόν Έλληνες του 1909 με τους εβραίους του 1891, κι ούτε μπορεί κανείς να πει αν ο Ξενόπουλος είχε κάτι τέτοιο στο μυαλό του όταν έγραφε τη Ραχήλ. Δεν μπορούμε πάντως να μη σημειώσουμε την ιστορική συγκυρία – όπως και το γεγονός ότι η Ραχήλ ταξίδεψε και στην Πόλη με το θίασο της Κυβέλης, γνωρίζοντας μεγάλη επιτυχία. Αυτό βέβαια το τελευταίο, μπορεί και να μη σημαίνει τίποτα απολύτως αναφορικά με το συλλογισμό που αναπτύξαμε προηγουμένως.
            Δεν είναι ασφαλώς υποχρεωτικό το Θέατρο να ακολουθεί την κοινωνική και πολιτική συγκυρία της εποχής του. Η ψυχαγωγία των ανθρώπων, ακόμη και στις πιο μαύρες στιγμές της Ιστορίας, είναι ένα παράθυρο διαφυγής από την πραγματικότητα. Ούτε μπορούμε να πούμε σε καμμία περίπτωση ότι ο Ξενόπουλος επιχείρησε να κάνει ποτέ «στρατευμένη τέχνη», όσο κι αν αναζητήσουμε στα κείμενά του σοσιαλιστικά ιδεώδη, ή ουμανιστικές αξίες βαθύτερες από τον ιστό της βασικής ιστορίας. Και στη Ραχήλ υπάρχει ασφαλώς η καταδίκη της μισαλλοδοξίας, υπάρχει μια εις βάθος κοινωνική ανάλυση της αστικής τάξης στην εποχή του συγγραφέα (στη Ζάκυνθο του 1891 η αστική τάξη είναι σαφώς πιο ανεπτυγμένη απ’ ό,τι στην Αθήνα του 1909) από έναν άριστο γνώστη της. Σίγουρα η Ραχήλ δεν είναι απλά ένα καλοφτιαγμένο μελό με δραματικό τέλος. Ωστόσο, είναι φτιαγμένη για να είναι και αυτό.
Ίσως θα μπορούσε να χαρακτηρίσει κανείς μάταιη την αναζήτηση «ιδεολογικών» κινήτρων για τη συγγραφή της Ραχήλ από τον Ξενόπουλο, ο οποίος έγραφε προσανατολισμένος  πάντοτε στη σκηνική παρουσίαση του έργου του και έχοντας υπ’ όψιν του συγκεκριμένους ηθοποιούς και συγκεκριμένο θίασο. Η ιστορία έχει δείξει βέβαια ότι η έμπνευση συχνά οδηγείται από την απήχηση ενός έργου, και η συγκυρία της επιτυχίας έχει δώσει στους αιώνες και το έναυσμα για τη δημιουργία μεγάλων έργων τέχνης.
            Τα γεγονότα του 1891 υπάρχουν βέβαια καταγεγραμμένα στη συνείδησή του Ξενόπουλο, αποθηκευμένα στο «σκληρό του δίσκο», και σε εφεδρεία, μολονότι προσωπικά δεν φαίνεται να τον έχουν σημαδέψει σε σημείο ώστε να τα συμπεριλάβει στην αυτοβιογραφία του. Αυτή η τελευταία[49], που δημοσιεύθηκε σε συνέχειες στα Αθηναϊκά Νέα από 29-6-1938 έως 18-2-1939 ίσως είναι ένας ασφαλής οδηγός για να αναδείξει την κινητήρια δύναμη της συγγραφής και παράστασης της Ραχήλ. Η χρονική απόσταση της Αυτοβιογραφίας από την πρεμιέρα του έργου μας επιτρέπει να βγάλουμε αρκετά ασφαλή συμπεράσματα – ή, μάλλον, να επιβεβαιώσουμε κάτι που υποψιαζόμασταν από την αρχή.
            Στα 1909, ένας χρόνος έχει περάσει από τότε που η Κυβέλη έχει θριαμβεύσει με την Φωτεινή Σάντρη του Ξενόπουλου, που έχει χαρακτηριστεί «θρίαμβος της ελληνικής δραματουργίας»[50]. Τότε που η δεύτερη (ανερχόμενη) μεγάλη κυρία του θεάτρου, η Μαρίκα Κοτοπούλη, του ζητά ένα άλλο έργο, κατάλληλο να της χαρίσει έναν αβανταδόρικο ρόλο. Αυτός ο ρόλος θα βρεθεί στο πρόσωπο της Στέλλας Βιολάντη, ηρωίδας ενός άλλου πεζογραφήματος του Ξενόπουλου που έφερε τον τίτλο Έρως Εσταυρωμένος. Η Μαρίκα βάζει μάλιστα και τον Κωνσταντίνο Χρηστομάνο να μεσολαβήσει – και ο Ξενόπουλος, κατά τον ίδιο, λέει το «ναι». Η Μαρίκα γνωρίζει τεράστια επιτυχία στο ρόλο της Στέλλας τον Ιούνιο του 1909 στη Νέα Σκηνή του Χρηστομάνου, επιτυχία την οποία «φέρει βαρέως», όπως λέει ο ίδιος ο Ξενόπουλος, η Κυβέλη[51]. Στην τελευταία, για να κρατήσει και τις ισορροπίες, θα δώσει ο συγγραφέας τη Ραχήλ (για την ακρίβεια, θα τη γράψει πάνω της). Η Κυβέλη ενθουσιάζεται: Πιστεύει πως μ’ αυτό το έργο θα βάλει κάτω τη Στέλλα Βιολάντη και τη Μαρίκα Κοτοπούλη. Αλλά και ο Ξενόπουλος πιστεύει βαθιά πως η Ραχήλ ήταν το σπουδαιότερο έργο που είχε γράψει μέχρι τότε[52].
Αλίμονο όμως, η Ραχήλ δεν έμελλε να έχει την τύχη της Στέλλας Βιολάντη. Γνώρισε βέβαια επιτυχία, ωστόσο, κατά τον ίδιο τον συγγραφέα, «πληγώθηκε» από τα βέλη του συναφιού: Των δημοσιογράφων, των κριτικών, και των «ηθοποιών των μεγάλων θεάτρων». Δεν κρύβει την πικρία του γι’ αυτό: «Έτσι, όλοι, σκυλιά μονάχα»...
            Ανεξάρτητα από το βιβλίο του Καρρέρ, τους Νεοτούρκους και τους διωγμούς των αδούλωτων Ελλήνων, το κρητικό ζήτημα ή την υπόλοιπη κοινωνία, ο Ξενόπουλος ήταν ένα ζωντανό κομμάτι της καλλιτεχνικής ζωής της εποχής του: Ήταν στην ακμή της καριέρας του: Ένας βασικός κινητήριος μοχλός της «βιομηχανίας του θεάματος» της Αθήνας. Συνεργάζεται με δυο κορυφαίες θεατρίνες του καιρού του, με σπουδαία έντυπα και ζει αποκλειστικά από τα γραπτά του και τα θεατρικά του έργα. Εν πολλοίς, και ως δημιουργός λειτουργεί με βάση τις ανάγκες των εντύπων και των θιάσων με τους οποίους συνεργάζεται. Η Ραχήλ πέρα και πάνω απ’ όλα είναι ένας σπουδαίος ρόλος για την Κυβέλη, ένας ρόλος (κι ένα έργο) που επιχειρεί να ξεπεράσει τη Στέλλα Βιολάντη, που θα προκαλέσει το χειροκρότημα, τα γεμάτα θέατρα, την περιοδεία στα μεγάλα κέντρα του ελληνισμού, εντός και κυρίως εκτός Ελλάδας. Η Ραχήλ είναι ένα κοστούμι της Κυβέλης, ένα κοστούμι που θα της χαρίσει περισσότερη λάμψη – κι έπειτα είναι όλα τα άλλα. Η Ραχήλ είναι μια νέα, ωραία, πλούσια, ερωτευμένη, ρομαντική εβραιοπούλα (το τελευταίο λιγότερο ίσως απ’ όλα τ’ άλλα) που ερωτεύεται ένα νέο, όμορφο παλικάρι – μα όλα στρέφονται εναντίον τους. Ο κόσμος σκοτεινιάζει, η αγάπη γίνεται μίσος και η κατάληξη είναι δραματική.
            Ας μην σπεύσουμε εξ’ αιτίας αυτού να κατηγορήσουμε αβασάνιστα τον Ξενόπουλο για εμπορικό προσανατολισμό και να τον χαρακτηρίσουμε «βιομηχανία επιτυχιών» της εποχής του. Μπορεί η Ραχήλ να είναι ένα κοστούμι. Είναι όμως ένα κοστούμι καλοφτιαγμένο, δουλεμένο ως την τελευταία του λεπτομέρεια, ένα κοστούμι με βαθιές πτυχώσεις και πλούσια φόδρα (ίσως πλουσιότερη στην ουσία από το φανταχτερό παρουσιαστικό του).
            Η σταρ – Κυβέλη – Ραχήλ πέφτει νεκρή. Τη ραίνουν τα πέταλα από τις μανόλιες καθώς η αυλαία πέφτει. Όταν η αυλαία σηκωθεί και πάλι, θα δεχτεί χιλιάδες λουλούδια – έχει πετύχει το στόχο της. Είναι καλοκαίρι του 1909, η παράσταση θα τραβήξει σίγουρα – θα πάει και περιοδεία: Το χειμώνα θα πάει στην Πόλη – αυτό σκέφτεται καθώς ψάχνει στην πλατεία τα βουρκωμένα βλέμματα. Όταν θα βγει κι ο συγγραφέας στη σκηνή, για το δικό του χειροκρότημα, κάπου, βαθιά μέσα του θα ξέρει πως πίσω από τα δάκρυα και τα παλαμάκια φωλιάζει ένα μικρό κομμάτι της δικής του ζωής: Ένα κομμάτι από τη Ζάκυνθο της νιότης του, που ίσως πολλοί συμπατριώτες του θά ‘θελαν να ξεχάσουν, όμως για κείνον δεν είναι τίποτε περισσότερο από μια σκιά στη νεανική του λιακάδα[53].
            Οι ζακυνθινοί έσβησαν για πάντα τις σκιές του 1712, του 1760 και του 1891 στη διάρκεια της γερμανικής κατοχής, όταν έσωσαν τους λιγοστούς εβραίους που είχαν απομείνει στο νησί από τα στρατόπεδα συγκέντρωσης των ναζί[54]. Ωστόσο, οι κάτοικοι του Γέτου δεν ήταν μοιραίο να παραμείνουν πολλά χρόνια ακόμη στη Ζάκυνθο: Οι σεισμοί του 1953 κατέστρεψαν μαζί μ’ ολόκληρο το νησί, και τα εβραϊκά σπίτια και συναγωγές. Μια ηλικιωμένη εβραία κάηκε απ’ τη μεγάλη πυρκαγιά που κατέστρεψε ό,τι είχε αφήσει πίσω του ο εγκέλαδος. Τα υπόλοιπα μέλη της κοινότητας έφυγαν για την Αθήνα (όπως χιλιάδες ζακυνθινοί και κεφαλονίτες μετά τους σεισμούς) αλλά και για το νεοσύστατο κράτος του Ισραήλ, αναζητώντας μια καινούρια Γη της Επαγγελίας.


 
           



[1] Η διανομή της πρώτης παράστασης, όπως αναφέρεται στην έκδοση της Ραχήλ από τις εκδόσεις Αφων Βλάσση, Αθήνα, 1991 (μαζί με τα Χερουβείμ, Ψυχοσάββατο και Στέλλα Βιολάντη, στη σειρά  Θέατρο αρ. 2 των Απάντων Γρηγ. Ξενοπούλου, σ. 12: Ραχήλ: Κυβέλη Αδριανού, Κάρολος: Νίκος Παπαγεωργίου, Δαυίδ: Εδμόνδος Φύρστ, Αλέξανδρος: Π. Καλογερίκος, Σαμουήλ Τεδέσκος: Αθ. Μαρίκος, Κυρία Δεσύλλα: Α. Βώκου, Αβραμής: Τ. Λεπενιώτης, Μανασής: Α. Χρυσομάλλης, Αρετή: Αγνή Ροζάν.
[2] Βλ. παραστασιογραφία στην έκδοση της Ραχήλ ,ο.π., 1991, σ. 6. Στη σ. 13 της ίδιας έκδοσης υπάρχει φωτοτυπία του προγράμματος της παράστασης στο θέατρο «Κεντρικόν», από το Αρχείο του Θεατρικού Μουσείου.
[3] Βλ. Επτανησιακόν Ημερολόγιον, τόμος πρώτος, 1910. Εν Αθήναις: εκ του τυπογραφείου «Νομικής», 1909, σσ. 29-35. Δημοσιεύεται εδώ η δ΄ σκηνή της β΄ πράξης του έργου, ενώ σε υποσημείωση της σ. 29 αναφέρεται  ως ημερομηνία  πρώτης παράστασης του έργου η 15-7-1909.
[4] Ειδικότερα, δημοσιεύθηκε στα Αθηναϊκά Νέα υπό τον τίτλο Η Μεγάλη Περιπέτεια. Μια παληά ζακυθινή ιστορία από 16-3-1937 έως 2-7-1937. Βλ. Πέτρος Μαρκάκης: Βιβλιογραφία Γρηγορίου Ξενοπούλου, πρώτη συμβολή. Στο Νέα Εστία, τ. Ν΄, αρ. 587, Αθήναι, Χριστούγεννα 1951, σ. κβ, αρ. 399. Εξαντλητική διακειμενική ανάλυση του μυθιστορήματος και του δραματικού κειμένου, με πλούσιες βιβλιογραφικές και κοινωνιολογικές αναφορές στα γεγονότα του 1891, επιχειρείται στη μελέτη της Ευτυχίας Αμιλήτου Έρωτας και θάνατος στο γκέτο - Η άλλη Ζάκυνθος του Γρηγορίου Ξενόπουλου, Στο Νέα Εστία, τ. 150, αρ. 1738 (Οκτ. 2001), Αφιέρωμα στον Γρηγόριο Ξενόπουλο, σσ. 403-445. Βλ. επίσης,  Γ.Π. Πεφάνης: Ειδολογικές διασταυρώσεις στο έργο του Γρηγορίου Ξενοπούλου, στο Επτανησιακά Φύλλα τ. ΚΑ, αρ. 3-4 (Αφιέρωμα στον Γ. Ξενόπουλο), Ζάκυνθος: Φθινόπ.-Χειμ. 2001, σ. 323, 324 και υποσημ. 11.
[5] Βλ. την έκδοση της Ραχήλ (Αφοι Βλάσση, 1991), ο.π., σ. 12.
[6] Στο εξώφυλλο αντιτύπου της έκδοσης που υπάρχει στην Κοργιαλένειο Βιβλιοθήκη Αργοστολίου, η τυπωμένη χρονολογία έκδοσης είναι 1891, και με το χέρι έχει γίνει η διόρθωση σε 1892. Το αντίτυπο φέρει ιδιόχειρη αφιέρωση του Φ. Καρρέρ στον Ανδρέα Λασκαράτο, από την οικογένεια του οποίου είχε δωρηθεί το βιβλίο στη Βιβλιοθήκη.
[7] Βλ. τη «συνέντευξη» υπό μορφή γραπτών απαντήσεων που δίνει ο Ξενόπουλος στον Ανδρέα Ζώντο (Ο Τοπολάτρης Ξενόπουλος, στο περιοδικό Ελληνική Δημιουργία, τ. 7, 11 Φεβρ. 1951, σσ. 234-235).
[8] Βλ. Φρ. Καρρέρ: Ιουδαϊσμός και Χριστιανισμός και τα εν Ζακύνθω συμβάντα κατά την Μεγάλην Παρασκευήν , εν Ζακύνθω: Τυπογραφείον «Ο Φώσκολος» Σ. Καψοκεφάλου, 1892, σσ. 171-217.
[9] Για βιογραφικά του Φρ. Καρρέρ βλ. Λεων. Χ. Ζώης: Λεξικόν Ιστορικόν και Λαογραφικόν της Ζακύνθου, τόμος Α΄(Ιστορικόν – Βιογραφικόν), Αθήναι: Εκ του Εθνικού Τυπογραφείου, 1963, σ. 279.
[10] Ολόκληρο το πρώτο μέρος του βιβλίου του Καρρέρ, ο.π., σσ. 3-63 αναφέρεται γενικά στους Εβραίους, την ιστορία τους, τους πρώτους χριστιανούς και κλείνει με κεφάλαιο αναφερόμενο στον αντισημιτισμό στην Ευρώπη (σσ. 46-63). Το δεύτερο μέρος θα μπορούσε να χωριστεί σε δύο επί μέρους ενότητες: (α) Στα περί συκοφαντίας του αίματος (κεφ. Α-Β, σσ. 67-99), στην προϊστορία των αντισημιτικών ταραχών της Ζακύνθου (κεφ. Γ, σσ. 99-119) και μια τελική απόφανση του συγγραφέα επί του ζητήματος (κεφ. Δ, σσ. 119-171) και (β) Στην περιγραφή των γεγονότων της Μεγάλης Παρασκευής του 1891 (κεφ. Ε σσ. 171-217), την αντιπαραβολή επιχειρημάτων απέναντι στα δημοσιεύματα του τύπου που κατηγορούσαν τους επτανησίους ως αντισημίτες (κεφ. ΣΤ σσ. 217-260), τη δικαστική εξέλιξη της ιστορίας που ουδόλως φώτισε τα γεγονότα (κεφ. Ζ, σσ. 262-289) και τέλος, την έκκληση προς Εβραίους και Χριστιανούς για ειρηνική συνύπαρξη (Κεφ. Η-Θ αντίστοιχα, σσ. 289-312)
[11] Βλ. Αντώνιος Μάτεσης: Ο Βασιλικός. Εισαγ. Άγγ. Τερζάκης, Σειρά Νέα Ελληνική Βιβλιοθήκη. Αθήνα: Ερμής, 1991, σσ. 41-46.
[12] Για τα γενικά χαρακτηριστικά του θεατρικού Ξενόπουλου βλ. Γ.Π. Πεφάνης: Το Εύοσμον Μυριάνθεμον του Θεάτρου μας για τον Γρηγόριο Ξενόπουλο. Ανάτυπο από την Επιστημονική Επετηρίδα της Φιλοσοφικής Σχολής του Πανεπιστημίου Αθηνών, τόμ. ΛΓ΄(2000-2001) σσ. 161 επ. Βλ. επίσης ενδεικτικά Άλκης Θρύλος: Ο θεατρικός συγγραφέας  στο Νέα Εστία, τ. Ν., αρ. 587, Χριστούγεννα 1951 (Αφιέρωμα στον Ξενόπουλο) σσ. 136-143. Η διδακτορική διατριβή της Τερέζας Μυλωνά  αναμένεται να φωτίσει συνολικά την εικόνα του ως δραματικού συγγραφέα.
[13] Είναι χαρακτηριστικές οι αιτιάσεις που δέχεται για την ενασχόλησή του αυτή ο Σάυλωκ στον ‘Εμπορο της Βενετιάς.
[14] Πριν την απόρριψη των παρακλήσεών της η κ. Δεσύλλα λέει στη Ραχήλ: «Είπες πως έχεις καθήκοντα στην οικογένειά σου, στη φυλή σου. Ναι· μα συλλογίσου πως το μεγαλύτερο καθήκον το έχεις σήμερα στον άνθρωπο εκείνο που τον έκαμες να σ’ αγαπήσει τόσο πολύ» (Βλ. Ραχήλ, ο.π. σ. 74) και μετά την απόρριψη των παρακλήσεων : «Δε θ’ αφήσω ποτέ το παιδί μου να πάρει μια Εβραία, και χίλιες φορές αν ήταν να γίνει χριστιανή[...]» και «Είσαι από ράτσα που δε συνηθίσαμε να τη λογαριάζουμε –άντρες σας και γυναίκες σας- παρ’ από συγκατάβαση και από καλοσύνη», για να καταλήξει φεύγοντας (κατ’ ιδίαν πάντως) : «Παλιόβρια» (Βλ. την έκδοση της Ραχήλ, ο.π., σ. 75) .
[15] Βλ. τις σκηνικές οδηγίες του Ξενόπουλου στην έκδοση της Ραχήλ, ο.π. σ. 25 (Αλέξανδρος: νέος, μάλλον παχύς, στρογγυλοπρόσωπος, [...] διαχυτικός) και στο ίδιο, σ. 27 (Δαβίδ: μελαχρινός, με γενάκι, τύπος Εβραίου. Μαύρα ρούχα, άκομψα και σοβαρά [...] Βλοσυρός».
[16] «Ο αληθής Ισραηλίτης, μάλιστα. Αγαπώ όπου μ’ αγαπούν και μισώ όπου με μισούν» είναι τα λόγια του Δαβίδ.
[17] Βλ. Σαίξπηρ: Ο έμπορος της Βενετιάς. Μφρ. Β. Ρώτας. Αθήνα: Επικαιρότητα, χ.χ., σ. 71.
[18] Ο Φρειδερίκος Καρρέρ (ο.π. σσ. 176 επ.) ανθολογεί δημοσιεύματα από εφημερίδες της εποχής για να περιγράψει το γεγονός. Τα αναλυτικότατα παραθέματά του, δυστυχώς, δεν συνοδεύονται από παραπομπές στις πηγές του. Για συνοπτική περιγραφή των γεγονότων βλ. Σπ. Κατσαρός: Ιστορία της νήσου Κερκύρας, μέρος 3ον (1864-1959 - Από της ενώσεως μέχρι των ημερών μας), Κέρκυρα, χ.χ. σσ. 391-394. Εξαιρετικό ενδιαφέρον παρουσιάζει και η άποψη του ανηψιού της δολοφονημένης, Αβραάμ Σάρδα, που με επιστολή του στο περιοδικό Χρονικά (Κεντρ. Ισραηλ. Συμβουλίου Ελλάδος), έτος Ι, αρ. 95, Μάιος – Ιούν. 1987, σ. 25) αναφέρεται στο ατιμώρητο έγκλημα και τη δίκη που ακολούθησε.
[19] Βλ. Φρ. Καρρέρ, ο.π., σ. 182. Ο ρόλος των καθολικών και των ιταλοκερκυραίων τονίζεται και από τον Σπ. Κατσαρό (ο.π., σσ. 391-394)
[20] Ο Φρ. Καρρέρ (ο.π., σσ. 172-173) μεταφέρει αποσπάσματα από συνέντευξη του Πολυλά στην αθηναϊκή εφημερίδα Ακρόπολις (13-5-1892): «Δεν θεωρώ γελοίον τον αντισημιτισμόν. [...] Είναι φυσικώτατον αίσθημα, είναι η φυσική αντίδρασις των νεωτέρων κοινωνιών κατά της εισβολής, κατά της επικρατείας των Ιουδαίων», και καταλήγει με μια έμμεση αναφορά στη συκοφαντία του αίματος: «Ακούσατέ με ο Ιουδαίος απορροφά και δεν αποδίδει. Ούτε αυτής της βδέλλας το προτέρημα έχει , η οποία αφού πιή το αίμα το ξερνά»
[21] Ο Σίμωνας του Τριδέντου αποτελεί ίσως την αρχετυπική περίπτωση αποδιδομένης στους εβραίους τελετουργικής δολοφονίας στην καθολική Δυτική Ευρώπη, στα 1475. Η ιστορία του Σίμωνα, που βρέθηκε νεκρός στο Τριδέντο της Ιταλίας και ο θάνατός του αποδόθηκε σε εβραϊκά χέρια , για να αγιοποιηθεί τελικά από την καθολική εκκλησία, διαδόθηκε σε πολύ μεγάλο βαθμό σε ολόκληρη την καθολική Ευρώπη (βοηθούσης και της ανάπτυξης της τυπογραφίας), με αποτέλεσμα και η συκοφαντία του αίματος να γνωρίσει ανάλογη εξάπλωση. Βλ. Κ. Γαγανάκης: Ιδιωτική και συλλογική ζωή στις κοινωνίες της προεπαναστατικής Δύσης, 16ος-18ος αι. (Πανεπιστημιακές Παραδόσεις). Αθήνα, 1998-9, σσ. 53 επ., ο οποίος παραπέμπει και στη σημαντικότερη κατά τη γνώμη του μελέτη επί του θέματος (R.Po. Cha Hsia: The Myth of Ritual Murder, Jews and  Magic in Reformation Germany. New Haven: Yale University Press, 1988).
[22] Ο Καρρέρ (ο.π. σσ. 192-193) διακόπτει την περιγραφή της κλιμακώσεως του ερεθισμού παραθέτοντας ένα δικό του απόσπασμα – γλαφυρή αναφορά στην ειθισμένη ειρηνική και κατανυκτική λιτανεία, ίσως για να τονίσει την αντίθεση με τα συμβάντα και το πρωτοφανές των τελευταίων.
[23] Π.χ. ο Δαβίδ στη β΄πράξη φέρεται αναμεμειγμένος στην υπόθεση των πυροβολισμών που ακούστηκαν από το Γέτο,  ενώ ο Σαμουήλ Τεδέσκος πέφτει θύμα απρόκλητης επίθεσης κατά τον αμέριμνο περίπατό του.
[24] Βλ. αναλυτική περιγραφή στον Φρ. Καρρέρ, ο.π., σσ. 187 επ.
[25] Ο Φρ. Καρρέρ (ο.π., σσ. 191-207) περιγράφει γλαφυρότατα τα γεγονότα, χωρίς να φείδεται λεπτομερειών στην περιγραφή, πράγμα που δείχνει ότι πέραν του στόχου του να καταγράψει το ιστορικό γεγονός, αποσκοπούσε και σε προσωπικές αναφορές με τοπική απήχηση στην κοινωνία της Ζακύνθου, που λίγη σημασία μπορούν να έχουν για ένα ανάγνωσμα που θα κυκλοφορούσε ευρύτερα. Πέραν του Καρρέρ, ιδιαίτερο ενδιαφέρον παρουσιάζει η μαρτυρία μια δεκάχρονης τότε ζακυνθινής, της Διονυσίας Λογοθέτη (βλ. Παναγιώτης Βλαχόπουλος: Τα τελευταία φανάρια στη Ζάκυνθο, Αθήνα, χ.ο., 1978 σσ. 19-20).
[26] Βλ. Φρ. Καρρέρ, ο.π. σσ. 201-203. Χαρακτηρίζει τη λεηλασία «γεγονός απαίσιον και ειδεχθές», που «γεννά την φρίκην και την αγανάκτησιν». Ο ίδιος ο Καρρέρ (ο.π. σσ. 69 επ.) δεν διστάζει να παραδεχθεί  ανερυθρίαστα πως υπάρχει κάποια βάση στη συκοφαντία του αίματος, παραθέτοντας αυτούσια αποσπάσματα από το βιβλίο του Πέτρου Α. Κασσιμάτη Αίμα, Εβραίοι, Ταλμούδ, Εν Αθήναις, 1891 με το οποίο επιχειρήθηκε να αποδειχθεί το αληθές των τελετουργικών ανθρωποθυσιών.
[27] Ολόκληρο το ΣΤ κεφάλαιο του βιβλίου του Καρρέρ (ο.π. σσ. 217-260), υπό τον τίτλο «Φωνή διαμαρτυρίας» είναι αφιερωμένο στην εντόνως οξεία ανασκευή των αντιεπτανησιακών αυτών δημοσιευμάτων.
[28] Βλ. Κατσαρός, Ιστορία της Νήσου Κερκύρας, ο.π. σσ. 392-394.
[29] Ο Καρρέρ (ο.π. σσ. 220 επ.) παραθέτει μεταφρασμένο από τον Πολυλά απόσπασμα του δημοσιεύματος του Γενναδίου στην London Daily News της 13/25-5-1891. Ο Πολυλάς δημοσίευσε, όπως λέει ο Καρρέρ, μεταφρασμένο ολόκληρο το άρθρο του Γενναδίου σε παράρτημα της εφημερίδας Ρήγας ο Φεραίος της Κέρκυρας την 25-5-1891.
[30] Η σχέση του Γεωργίου Θεοτόκη με τους εβραίους της Κέρκυρας είχε περάσει κυριολεκτικά από «σαράντα κύματα» Βλ.(χ.ο.) Ο Γεώργιος Θεοτόκης και οι Εβραίοι της Κέρκυρας, στο Χρονικά (Κ.Ι.Σ.Ε.), αρ. 93, Ιαν. –Φεβ. 1987, σσ.13-16.
[31] Σε αντίθεση με το Ελληνικό Σύνταγμα του 1864, το Σύνταγμα του Ιονίου Κράτους απέδιδε την ιδιότητα του πολίτη μόνο στους χριστιανούς. Όπως πολύ εύστοχα παρατηρεί ο Αγγελο-Διονύσης Δεμπόνος (Ξένες παροικίες στην Κεφαλονιά, Αργοστόλι: Ν.Α. Κεφ/νιάς –Ιθάκης, 1996, σ. 53 και υποσ. 1) δεδομένου ότι στα Επτάνησα επί Αγγλοκρατίας δεν κατοικούσαν μουσουλμάνοι, η στέρηση της ιδιότητας του πολίτη αφορούσε αποκλειστικά τους εβραίους.
[32] Για την ιστορία των εβραίων της Ζακύνθου βλ. το συνοπτικό αλλά απολύτως τεκμηριωμένο λήμμα Εβραίοι ή Οβραίοι στο Λεξικόν Ιστορικόν και Λαογραφικόν Ζακύνθου του Λεωνίδα Χ. Ζώη (Τόμος Α, Αθήναι, 1963 σσ. 174-176) και του ιδίου Ιστορία της Ζακύνθου, Αθήνα 1955, σσ. 371-372. Εξαιρετική και αναλυτικότατη είναι η μελέτη του Σπυρίδωνος Δε Βιάζη Η Εβραϊκή Κοινότης Ζακύνθου επί Ενετοκρατίας που δημοσιεύθηκε σε συνέχειες στο περιοδικό Παρνασσός (τόμος ΙΔ, φ. 10, Ιούν. 1892 σσ. 624-637, φ. 11, Ιούλ. 1892, σσ. 662-670 και φ. 12, Αύγ. 1892, σσ. 723-735).
[33] Βλ. Σπ. Δε Βιάζης, ο.π., (Παρνασσός, ΙΔ, σ. 625).
[34] Βλ. Σπ. Δε Βιάζης, ο.π., (Παρνασσός, ΙΔ, σσ. 636-637 και 662-667)
[35] Βλ. Φρ. Καρρέρ, ο.π., σ. 202.
[36] Βλ. Φρ. Καρρέρ, ο.π. σσ. 174-175.
[37] Βλ. Σπ. Δε Βιάζης, ο.π. (Παρνασσός ΙΔ, σ. 731-732), Λ. Ζώης Λεξικόν Ιστορικόν και Λαογραφικόν της Ζακύνθου, ο.π., τ. Α, σ. 175, Φρ. Καρρέρ, ο.π., σσ. 116-119 με παράθεση αποσπάσματος από τα χρονικά Βαρβιάνη.
[38] Βλ. Δε Βιάζης, ο.π. (Παρνασσός ΙΔ) σσ. 724-731, Φρ. Καρρέρ, ο.π., σσ. 99-116, με παράθεση πολλών εγγράφων γύρω από την υπόθεση, και Λ. Ζώης, Λεξικόν Ιστορικόν και Λαογραφικόν της Ζακύνθου, ο.π., τ. Α, σ. 175.
[39] Βλ. Δε Βιάζης, ο.π. (Παρνασσός ΙΔ), σσ. 724-727.
[40] Βλ. Ντίνος Κονόμος: Χρονικό του Ρεμπελιού εναντίον των Εβραίων (1712), στο έργο του Ζακυνθινά Χρονικά (1485-1953) , Αθήνα 1970, σσ. 102-105. Βλ. ιδίως σ. 102, υποσημ. 1,2 σχετικά με τις διάφορες χειρόγραφες εκδοχές του Χρονικού καθώς και άλλα στιχουργήματα που γράφτηκαν με αφορμή το ίδιο θέμα.
[41] Ο Δε Βιάζης, ο.π. (Παρνασσός, ΙΔ σσ. 728-729) παραθέτει σημείωση του Πρωτοπαπά Μελέτη στα ληξιαρχικά βιβλία της Μητροπόλεως Ζακύνθου (από 20-4-1712) σύμφωνα με την οποία το παιδί λεγόταν Ιωάννης Ζερβός του Αναστασίου και ήταν κεφαλονιτόπουλο. Και στο Χρονικό αναφέρεται πως δυο παιδάκια, ένα ντόπιο και ένα κεφαλονιτόπουλο πήγαν στο εβραϊκό σπίτι όπου εικάζεται ότι το ένα απήχθη με σκοπό να δολοφονηθεί τελετουργικά – μόνο που θεωρούν ότι το θύμα ήταν από τη Ζάκυνθο. Επαναλαμβάνεται δηλαδή η αοριστία ως προς το πρόσωπο του θύματος.
[42] Βλ. Δε Βιάζης, ο.π. (Παρνασσός, ΙΔ, σ. 729)
[43] Βλ. Δε Βιάζης, ο.π. (Παρνασσός, ΙΔ) σ. 727. Το ποίημα αυτό, λέει ο Δε Βιάζης, χρησιμοποιήθηκε και από τον Χιώτη, και από τον Ραφτάνη στα προλεγόμενα των Ιουδαϊκών του.
[44] Βλ. Δε Βιάζης, ο.π. (Παρνασσός, ΙΔ), σ. 730-731.
[45] Σε όλες τις αναφορές στον Βασιλικό του Αντωνίου Μάτεση χρησιμοποιήθηκε η έκδοση της σειράς «Νέα Ελληνική Βιβλιοθήκη» με εισαγωγή Άγγελου Τερζάκη, Αθήνα: Ερμής, 1991.


[46] Ο ίδιος ο Γρηγόριος Ξενόπουλος, στο περιοδικό Παρνασσός , τ. ΙΔ,  φ. 3, Νοέμ. 1891, σσ. 163-167, παρουσιάζοντας τον «Βασιλικό» του Μάτεση, εμφανίζει τη συνολική εικόνα της παρακμής με ιδιαίτερα γλαφυρό τρόπο, εντάσσοντας στο κλίμα αυτό και τη θέση των Εβραίων. Λέει συμπερασματικά (σ. 166): «Νυξ φοβερά, προχωρημένη, και μόνον εκεί, κατά την εσχατιάν του ορίζοντος το σκότος ελαττούται και διακρίνεται η πρώτη φαύσις η υπενθυμίζουσα την νέαν αυγήν – η γλυκεία περί κρείττονος μέλλοντος ελπίς».
[47] Βλ. Καρρέρ, ο.π. σσ. 206 επ.
[48] Βλ. το κείμενο στην κριτική έκδοση του Χάση από τον Ζήσιμο Χ. Συνοδινό (Αθήνα: Ωκεανίδα, 1994) και τα σχόλια στις σελίδες 256-257. Στην ίδια έκδοση (σ. 76) αναφέρεται και παράσταση ομιλίας στην Πλατεία της Ζακύνθου με έργο σχετικό με το βίο και το τέλος του ψευδομεσσία Σαμπαθάι Σέβι, το 1666.
[49] Χρησιμοποιήθηκε εδώ η έκδοση Γρ. Ξενόπουλος: Η ζωή μου σαν μυθιστόρημα. Αυτοβιογραφία. Αθήνα: Βλάσσης, 1994.
[50] Είναι χαρακτηριστικά τα όσα αναφέρει ο ίδιος ο  Ξενόπουλος στην Αυτοβιογραφία του, ιδιαίτερα για το κίνητρο της δραματουργίας του: Η Κυβέλη είχε διαβάσει τον Κόκκινο βράχο, της άρεσε και ζήτησε από τον Ξενόπουλο να το διασκευάσει σε δράμα. Βλ. Γρ. Ξενόπουλος, Η ζωή μου σαν μυθιστόρημα, ο.π., σσ. 425-427.
[51] Η Κυβέλη είχε παίξει πρώτη την Στέλλα Βιολάντη στο θέατρο Απόλλων της Πάτρας, σύμφωνα με την παραστασιογραφία της Στέλλας Βιολάντη (βλ. την έκδοση της Στέλλας Βιολάντη, από τις εκδόσεις Βλάσση, ο.π., σ. 6), Γ. Σιδέρης: Ιστορία του Νέου Ελληνικού Θεάτρου 1794-1944 τόμος Β, μέρος 1ο, σ. 45, Γ.Π. Πεφάνης: Το Εύοσμον Μυριάνθεμον [...]ο.π. σ. 161, υποσημ. 113. Είναι πάντως περίεργο το ότι ο Ξενόπουλος αφηγείται ότι έταξε το έργο στη Μαρίκα ενώ πρώτη φαίνεται να το ανέβασε η Κυβέλη. Ο ρόλος  της Στέλλας πάντως για περίπου τρεις δεκαετίες ταυτίστηκε με την Κοτοπούλη,
[52] Βλ. Γρ. Ξενόπουλος: Η ζωή μου σαν μυθιστόρημα, ο.π., σσ. 431-432.
[53] Για τη σχέση του Ξενόπουλου με τη Ζάκυνθο βλ. Νικ. Λούντζης: Ο ζακυνθινός Ξενόπουλος, στο Επτανησιακά Φύλλα , τ. ΚΑ, αρ. 3-4, Χειμώνας 2002, σσ. 377-382, όπου και σταχυολογείται η χαρακτηριστική ρήση του Ξενόπουλου: «Είμαι και ζακυνθινός και μωραϊτης και αθηναίος. Είμαι πανέλληνας αστός». Βλ. επίσης το ενθουσιώδες κείμενο του Μαρίνου Σιγούρου Ο Ξενόπουλος και η Ζάκυνθος στο Ελληνική Δημιουργία τ. 7 αρ. 72 (1-2-1951), σσ. 177-180 και επίσης Δ. Μάργαρης: Ο Ξενόπουλος και η πατρίδα του, στο Νέα Εστία, Χριστ. 1951, ο.π., σσ. 17-24.
[54] Βλ. Διον. Στραβόλεμος: Ένας ηρωϊσμός – μια δικαίωση. Η διάσωση των εβραίων της Ζακύνθου στην Κατοχή. Αθήνα: χ.ο., 1988.

Σχόλια

Δημοφιλείς αναρτήσεις από αυτό το ιστολόγιο

Μακεδονία 1897-1900: 2 Κεφαλονίτες, 19 αντάρτες και 400 φράγκα...

Δυο άγγελοι έκλαψαν απόψε στο προσκέφαλό μου

Η γυναίκα και το παιδί στον πόλεμο του '40